序
《佛学东渐与六朝文学思潮的嬗变》是一部影响研究的著作，通览书稿，可以看出，两位著者对于研究对象的选择和研究角度的确定，很费了一番心思。中土六朝文学与佛教东传的关系，确实是影响研究的合适对象，这是从长时段的中国文化的实际中产生的有探讨价值的论题。研究中国传统文化，涉及儒道佛三家，其中，儒和道是中国本土产生的，而佛教和佛学的源头在外国。佛教在两汉交会之际传入中国，作为一种来自域外的宗教，作为一种外来文化形态，却逐渐被接受、收纳成为中国古代文化的一个重要的组成部分，而佛教在其发源地反而渐渐衰歇，这是世界文化史上的一个奇观。早在魏晋前后，面对这一外来者，作为一种知性的反应，中国文化人就已经开始了最初的比较研究。比如，谢灵运在《再答法勖问》中就说过，“二教（儒教和佛教）不同者，随方应物，所化地异也”[1]。他对佛学东传持开放的态度，同时，强调钻研和吸收佛学要从本土的实际出发。至于现代学术意义上的比较，20世纪之初至今百年来，更是多有创获，当然也有一些不足。本书作者认为，百年来的“研究者往往更喜欢从佛教文献与文学文献的比较中判别两者的影响关系，而不太愿意从更广泛的文化层面探讨两者影响的存在”。他们期望拓宽视野，开拓新境。如何深入而有效地实施这项研究，不仅要求对佛学传入和六朝文学两个方面的资料踏实地占有，而且要求对文化研究中的影响研究有明达、宽博的理念。
前人在这个领域已有的以实证见长的研究，比如说，关于梵文佛经的翻译传播，引起汉语四声的发现，引出齐梁声律讲究的讨论和论辩，尽管论家所持意见不同，都是很可贵的，但仅限于此也是不够的。两位作者在书稿中指出：若干年来，学界关于佛教传播与六朝文学思潮关系的相关研究，谈到佛教文化具体内容对文学思潮具体个案影响的实证研究取得的成果较为明显，而较少关注由佛学东渐引起的文化新变在文学思潮嬗变中所发挥的作用。他们要讨论的，则是佛教传入中国后，对整个中国思想文化领域所带来的冲击与新变，在六朝文学思潮的嬗变中到底发挥了何种作用。我以为，他们的这种出发点，就使得本书具有了一种新意，带来一种新颖感。
本书重在探讨佛教传入引起文化环境的变动，由文化环境变动再影响到文学。我觉得，佛教对于中国古代文学发生的影响所以深入和持久，所以能够结出许多硕美的文学之果，关键在于从六朝到唐宋以至其后的世代，许许多多优秀的文学家、文论家，各自独特地做出对于佛学的消化改造，进行了转化。可以说，佛教、佛学对于中国文学的正面影响，体现在两重转化之中——外域思想的本土化和宗教思想的审美化。经过转化、扬弃之后的新生，才源源不断地结出了具有生命力的诗歌和散文之果、戏剧和小说之果、美学和文论之果。早在东汉时期传入中国的《那先比丘经》里说：“一者去，一者来。人从精神生，至老死后，精神更趣所向生，展转相续，是非故精神，……譬如乳湩化作酪，取酪上肥煎成醍醐，宁可取醍醐与酪上肥还复名作乳湩，其人语宁可用不？”[2]牛奶转化成为奶酪之后，产生了全新的质；佛学中国化，也是产生了全新的质，实现了文化的创造，而这个过程是不可逆的。因此，转化，应该是这一影响研究的着重点。
之所以能够出现佛学的本土化和审美化，是因为历史提供的条件，是因为有志的思想者付出的努力。佛教传入中国之时，中土已经具有成熟的本土文化，因此，对于从外域引进的观念、方法，那时的文学大家，都要一一审视、改造，使之成为自己人生理念和文学理念的构成要素，进而成为中国文化系统的有机成分。这种转化是在经历了反反复复的冲突和磨合过程之后，在若干大诗人、大文论家的合力之下形成的。在六朝之前一百多年，佛教开始在中土传播，面对强大的本土文化，在最初的一个时段，它只能以迎合的姿态，甚至不惜采用附会的方法，寻找切入的渠道。到了六朝时期，南北分裂，战乱频仍，汉代统一的帝制神学和官方经学受到严重冲击，儒道分立，而释家借此取得了扩展了生存空间。政权频繁更迭，王权对意识形态的控制力消减，文人依循新的更广阔的途径思考宇宙人生。有了社会的需求作为支撑，佛经翻译事业迅疾进展，佛教的原典真义得以逐渐以较前接近本来的面目显现。与此同时，六朝是中国思想史上审美自觉的时代，文学、艺术思潮自别于政治、哲学，成为意识形态领域特殊的一支，从自在走向自为。作为自为的意识形态形式，六朝文学对于来自外域的、来自其他意识形态的思维成果，具备了更强的选择、鉴别、消化、改造的能力。因此，佛教、佛学，对于六朝文学的影响，就有了特别的广度和深度。这在六朝文学的最杰出代表身上，有鲜明的体现。
在创造性的转化中，佛学对文学的影响如盐着水，很少显露出人工的明显的确切的痕迹。所以，影响研究，不宜局限于一词一句的比照。南宋诗论家葛立方《韵语阳秋》说：“不立文字，见性成佛之宗，达摩西来方有之，陶渊明时未有也。观其《自祭文》，则曰：‘陶子将辞逆旅之馆，永归于本宅。’其《拟挽词》则曰：‘有生必有死，早终非命促。’其作《饮酒》诗，则曰：‘采菊东篱下，悠然见南山。’‘此中有真意，欲辩已忘言。’其《形影神》三篇，皆寓意高远，盖第一达摩也。”[3]在葛氏之前，北宋施德操《北窗炙輠录》说：“渊明诗云：‘山色日夕佳，飞鸟相与还，此中有真意，欲辨已忘言。’时达摩未西来，渊明蚤会禅。此正夫云。”[4]明代竟陵派代表谭元春把“采菊东篱下，悠然见南山”说成是“禅偈”[5]。从陶诗和佛教经典个别字句的形似上着眼，这就有些简单化了。但是，陶渊明对佛教、对佛学有所关注有所弃取，则是不应否定的。陶渊明住地在东林寺附近，他与慧远以及刘遗民等人交往，对于佛学有不少的接触，得到对佛家感性的认识。他很自然地要思考那些佛教朋友们最关切的问题，他的诗歌中多有对生与死、空与有、苦与乐、言与意关系的感悟，明显地显示了与儒学独尊时代文人的差异。
和陶渊明不同，谢灵运不只是在六朝文学中的地位显赫，钟嵘《诗品》把他列为上品，而且他又是中国佛教史、佛学史上的重要人物。汤用彤先生指出，谢氏在《辨宗论》中“提出孔释之不同……在中国中古思想史上显示一极重要之事实”。谢灵运追随道生倡顿悟之说，“因而玄远之学乃转一新方向，由禅宗而下接宋明之学，此中虽经过久长，然生公立此新义实此变迁之大关键也”[6]。谢灵运对于佛学思想的推崇，最突出的表现就在顿悟成佛论。他在《辨宗论》里申明自己写作此文的目的时说：“余枕疾务寡，颇多暇日，聊申繇来之意（对这场辩论的过程做些介绍），庶定求宗之悟（探求成佛的根本道理）。”他以中印文化特色的差异来论述顿悟对于中国佛学的重要性，他说：“华民易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其一极；夷人（佛教从外族传来，故称夷人）易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟。”[7]谢灵运认为，古代的中国人，理性胜于灵感，需要激发直觉；印度人理性较弱，感悟性强，需要加强严密的理性认识。他的这个说法是否成立，可另行讨论，但他将印度佛教理论转化为中国佛学资料的努力，颇值得赞赏。谢氏这里要讲的是，在修行理论上，强调顿悟还是渐悟，要针对对象的特点，充分考虑不同民族的思维特性。当教条主义、繁琐哲学盛行的时候，提倡顿悟是有益的；当世风、学风浮躁粗疏之时，如果还一味鼓吹顿悟，而不讲循序渐进，不讲扎实细密，那就大有害处了。
谢灵运是一个文学家，是中国山水诗派的创立者。他从自然景物不只是获得美感，得到享受，也能联想和证悟出哲理、佛理，但他的诗作与后世许多佛教徒宣扬教理的偈语不同，他并不在诗歌里直接宣扬佛教的教义，而是由景物美自然地引出轻于尘世物欲、保持人性的完满、自然享有静穆的喜悦。比如，著名的《石壁精舍还湖中作》里写道：“披拂趋南径，愉悦偃东扉。虑淡物自轻，意惬理无违。寄言摄生客，试用此道推。”[8]淡虑轻物，也就是看破红尘，看清楚了世事皆空、诸行无常、诸法无我。明代张溥《汉魏六朝百三家集·谢康乐集题辞》说得好，谢氏“《山居赋》云，‘废张左，寻台皓，致在去饰取素。’宅心若此，何异秋水齐物。诗冠江左，世推富艳，以予观之，吐言天拔，政繇素心独绝耳！客好佛经，其《辨宗论》《昙隆诔》，又皆祇洹奇趣，道门阁笔”[9]。对于诗人来说，信佛是信佛，写诗是写诗，不可混为一体，在谢灵运的诗思中，老庄的玄想、释家的佛法，都只成为着水之盐，溶解在他的形象思维之中。
六朝时期，不仅诗文作家吸收了佛学的思想资源，文论家也参与到这个潮流之中。杰出的文论大师刘勰本身是一个佛教徒。与谢灵运的情况类似，刘勰同样不是直接搬用佛家的现成论断，而是把佛学的有用成分转化到了文学理论的思维里面。宗教是非理性的信仰，而文学理论是理性的思辨活动，是要解释人类审美现象背后的根源与秩序。佛教中国本土化之后，带来了一个鲜明的特色，就是巨大的包容性，中国佛教史的主流是，大乘、小乘并存，显宗、密宗同在。《文心雕龙》里有两个重要的词语，也是两个重要的概念，一是折衷，《序志》篇说：“及其品列成文，有同乎旧谈者，非雷同也，势自不可异也；有异乎前论者，非苟异也，理自不可同也。同之与异，不屑古今，擘肌分理，唯务折衷。”另一个是圆照，《知音》篇说：“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器，故圆照之象，务先博观，阅乔岳以形培
，酌沧波以喻畎浍，无私于轻重，不偏于憎爱。然后能平理若衡，照辞如镜矣。”[10]折衷是中国确立的思维方法论的概念，又写作折中，朱熹《楚辞集注》解释说：“折中，谓事理有不同者，执其两端而折其中，若《史记》所谓‘六艺折中于夫子’是也。”[11]折中意味着考虑到相关的各种因素，各种意见，综合平衡。圆照是佛学思维方法论的概念，见于《圆觉经》。佛教徒极为推崇圆智，在佛教用语中，举凡圆极、圆觉、圆成、圆音、圆常、圆明，都是很高的赞辞。《文心雕龙》全书中“圆”字凡十七见，分别有周全、完整、丰满、成熟等含义。《比兴》篇讲的“诗人比兴，触物圆览”[12]，钱锺书曾给以高度评价说：“‘触物圆览’，那个‘圆’字，体会得精当无比。”[13]刘勰在《剡县石城寺弥勒石像碑铭》里把圆照和另外三个近义词排列在一起：“种智圆照，等觉遍知。”[14]种智是了知一切种种法的智慧，等觉是诸佛觉悟平等一如，遍知是周遍了知四谛道理，总之，是最大限度地防止片面性，追求全面性。这就是圆形的思维方式，用在文学领域，就是圆形的文学理论和文学批评。在中国和外国文学理论和文学批评的历史上，曾经一再出现过直线型的文学批评，就是把文学的性质的某一个侧面孤立起来，凝固起来，故意无视其他侧面的存在。而刘勰采用的这个“圆”字，是宗教思维转化为审美思维的产物。《文心雕龙》透露刘勰追求的是“圆形”的文学批评，就是追求着主体内部各要素间的自谐及与其他文学批评学派的互谐的心态。《文心雕龙》对于文与道、文与质、文与情、通与变的关系，对于文学的各种风格类型、作家才能的各种特点，都给以恰当的评价，反对偏于一隅。此外，《文心雕龙》宏阔而严密的结构，在中国文学批评史上独树一帜，其中很可能也有佛教经典著作结构模式的影子。
佛教和佛学对于中国文学的影响、对于六朝文学的影响，有着诸多方面，有积极的，也有消极的。反观、梳理这种影响的不同效果，批判地给予总结，对于科学地认识历来文学的得失、正确地对待外来文化，都是有益的。期望两位作者继续精进，推进此项研究的深入。
王先霈
2022年6月20日于武昌桂子山
[1] [清]严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文·全宋文》，北京：中华书局，1958年，第2612页。谢氏此文被收入《广弘明集》，广为流传。
[2] 失译人名：《那先比丘经》卷上，《大正新修大藏经》第32册，台北：新文丰出版有限公司，1992年，第698页。后引《大正新修大藏经》同此版本。
[3] 北京大学北京师范大学中文系教师同学编：《古典文学研究资料汇编·陶渊明卷上》，北京：中华书局，1962年，第64页。
[4] 北京大学北京师范大学中文系教师同学编：《古典文学研究资料汇编·陶渊明卷上》，北京：中华书局，1962年，第56页。
[5] 北京大学北京师范大学中文系教师同学编：《古典文学研究资料汇编·陶渊明卷下》，北京：中华书局，1962年，第169页。
[6] 汤用彤：《谢灵运〈辨宗论〉书后》，《汤用彤学术论文集》，北京：中华书局，1983年，第288、294页。
[7] [清]严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文·全宋文》，北京：中华书局，1958年，第2612页。
[8] 逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》，北京：中华书局，1983年，第1165页。
[9] [明]张溥著，殷孟伦注：《汉魏六朝百三家集题辞注》，北京：中华书局，2007年，第218页。
[10] [南朝梁]刘勰著，陆侃如、牟世金译注：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，2009年，第650、624页。
[11] [宋]朱熹撰，蒋立甫校点：《楚辞集注》，上海：上海古籍出版社，2001年，第 73页。
[12] [南朝梁]刘勰著，陆侃如、牟世金译注：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，2009年，第477页。
[13] 钱锺书：《中国固有的文学批评的一个特点》，《写在人生边上 人生边上的边上 石语》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第125页。
[14] [清]严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文·全梁文》，北京：中华书局，1958年，第3310页。