第一节 4世纪前玄风流变中的诗歌哲理化

在东汉末年社会批判思潮的影响和带动下，由何晏、王弼开创的贵无论玄学如一股旋风，对当时的社会思潮产生了摧枯拉朽般的影响。魏晋玄学兴起，这场划时代的变革最终打破了两汉经学一统天下的局面。新的思想不断向文学、艺术等其他领域渗透，思想界的变化也影响着文人们的创作。

事实上，在东晋以前，我国诗歌的哲理化思潮并未真正形成。但随着时代的变革，一些文人已经悄然在这条道路上行进，开始了一些有益的尝试和探索。

一、玄意的初相

东汉末年，战乱频仍，社会经济惨遭严重破坏。土地荒芜，百姓流离失所，饱受战乱之苦。正如《后汉书》中所载：“以及今日，名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数。”[1]又如《三国志》中所云：“是时丧乱之后，吏民流散饥穷，户口损耗。”[2]战乱再加自然灾害又往往导致疫病的流行，使百姓的生活雪上加霜。曹操《说疫气》载：“建安二十二年，疠气流行，家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀。或阖门而殪，或覆族而丧。”[3]曹丕《又与吴质书》亦云：“昔年疾疫，亲故多离其灾，徐、陈、应、刘，一时俱逝，痛可言邪！”[4]天灾人祸接踵而至，人们随时面临着病痛和死亡的威胁。

残酷的社会现实煎熬着普通百姓的日常，也深深触动着文人们的情感与思想。詹福瑞指出：“建安时期生命诗歌的主题是写丧生之痛与生之可恋。正始诗人的生命体验中增添了世事变化无常、生命不可把握的恐惕，诗歌主旋律开始转移到人生祸福无端、命运更加诡异而难以驾驭的深深忧虑上，由此而形成了此一时期特有的忧生之嗟。”[5]在悲惨的世相面前，人们难免会生起有关生死存亡的忧患意识，个人的前途命运和家国兴衰都会成为焦虑的核心。因此，有些文人开始力求寻找摆脱心灵苦闷的有效途径。

仲长统的诗已经表现出对老庄思想境界的企羡与向往，其《见志诗》云：“大道虽夷，见几者寡。任意无非，适物无可。……抗志山西，游心海左。元气为舟，微风为柁。敖翔太清，纵意容冶。”[6]诚然，庄子思想中所描绘的人格理想和独特境界恰恰可以给那些处在精神焦虑中的文人提供一剂良药，并在思考人生方面令他们产生共鸣。建安文人中的曹植也曾在诗作中流露其对人生的忧虑和对缥缈、超脱之境的向往，其《赠白马王彪诗》云：“苦辛何虑思？天命信可疑。虚无求列仙，松子久吾欺。”[7]这一倾向在其《游仙诗》中表现得更为显著：“人生不满百，戚戚少欢娱。意欲奋六翮，排雾陵紫虚。蝉蜕同松乔，翻迹登鼎湖。翱翔九天上，骋辔远行游。东观扶桑曜，西临弱水流。北极登玄渚，南翔陟丹邱。”[8]翱翔九天和骋辔远游的逍遥，以及及时行乐的状态无疑是诗人十分渴慕的自由，这正是其心灵痛苦的反映与表征。生命的脆弱无常与悲凉，人事变化的多端与无奈在曹植的诗作中体现得非常鲜明。如《送应氏诗》其二云：“清时难屡得，嘉会不可常。天地无终极，人命若朝霜。”[9]又如《赠白马王彪诗》：“变故在斯须，百年谁能持？离别永无会，执手将何时？”[10]

而早在被刘勰称为“五言之冠冕”的《古诗十九首》中，这种对生命短暂、命运无常的忧虑感喟和深沉追问便已然存在，如：

人生寄一世，奄忽若飚尘。

人生非金石，岂能长寿考。

浩浩阴阳移，年命如朝露。

人生忽如寄，寿无金石固。

生年不满百，常怀千岁忧。[11]

《古诗十九首》中类似的表达和对人生的感悟显然对曹植的诗作是有深刻影响的，两者之间存在情感上的共鸣。有忧思就必然希望有排解的出口，庄学中所描绘的理想境界正好吸引了诗人的目光，我们因而能在其作品中寻到《庄子》的身影。

然而，建安文人特殊的身份和地位决定了他们不能置身事外。作为统治集团的内部成员，曹植仍肩负着社会使命的重担，拥有浓厚的家国情怀与历史责任感。

因此，“闲居非吾志，甘心赴国忧”[12]正是其内心的真实独白，壮怀激烈的理想抱负势必驱使他为建功立业而孜孜一生。相矛盾的是，庄学恰恰是“从摆脱人际关系中来寻求个体的价值”[13]。因此，庄学思想与其价值诉求存在明显的冲突，这就注定了曹植不可能在作品中对庄子的思想进行理论思考和探求，《庄子》在诗中只是他浅尝辄止的审美化表达，更像是描绘了一个遥不可及的梦境，根本无法排解其内心的焦虑和痛苦。

处在变革时期的建安文人，其笔墨确实开一代风气之先，为沉闷的文坛送来一股清新、独特之风。鲁迅说过：“汉末魏初的文章是清峻，通脱。在曹操本身，也是一个改造文章的祖师。”[14]正因建安时期处在思想文化史上的转折时代，在汉末经学向魏晋玄学的过渡中呈现其生机和活力，建安文人能够摆脱汉代儒家思想的桎梏，一除文字雕琢与堆砌的痼疾，故而能在当时的文坛上独领风骚，熠熠生辉。然而，志在建功立业的建安文人投身在了复杂而激烈的政治斗争中，满腔热血，忧国忧民。在遭遇人生苦闷时只能以浓烈的抒情和对人生的些许感悟来暂时借诗文一吐为快，庄学中的思想不适应也无法满足这一群体的心理诉求，因而这一时期的诗歌还谈不上哲理化，只是带有一种向往庄学人格理想和人生境界的朦胧倾向。

二、以玄饰情

到了正始时期，诗歌的哲理化倾向比先前更为显著了，尤以嵇康、阮籍的作品最为突出，故刘熙载《诗概》云：“曹子建、王仲宣之诗出于《骚》。阮步兵出于《庄》。”[15]

庄学中的理念和典故被他们很自然地化用或直接引用进诗作中。如，嵇康的《代秋胡歌诗》云：“绝智弃学，游心于玄默。”[16]《忧愤诗》云：“贱物贵身，志在守朴。”[17]又如，其《四言赠兄秀才入军诗》云：“俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。”[18]庄子曾借孔子和老子间的对话来诠解“游心”的内涵：

老聃曰：“吾游心于物之初。”

……

孔子曰：“请问游是。”

老聃曰：“夫得是，至美至乐也，得至美而游乎至乐，谓之至人。”[19]

在庄子看来，游心于道，即对“道”的观照是至人所能达到的至美至乐的境界，其实质是心灵所至的绝对自由的状态，因为这一状态彻底摆脱了利害观念的束缚。

庄子还借女偊之口阐明，只有做到“外天下”“外物”“外生”这三个层次，才能真正将“道”了然于心，进而在纷纷扰扰的世相中保持内心的平静：

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”

曰：“吾闻道矣。”

南伯子葵曰：“道可得学邪？”

曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”[20]

也就是说如果能够做到将人世间的富贵贫穷、利益得失甚至生死统统置之度外，心灵便能获得极大的解放和自由。嵇康显然赞同和钦佩庄子所提倡的这一思想，所以在其诗作中多次传达了这一理念。如《答二郭诗》其三云：“详观凌世务，屯险多忧虞。施报更相市，大道匿不舒。夷路值枳棘，安步将焉如。权智相倾夺，名位不可居。鸾凤避尉罗，远托昆仑墟。庄周悼灵龟，越稷畏王舆。至人存诸己，隐璞乐玄虚。功名何足殉，乃欲列简书。”[21]

除了嵇康，阮籍也在其诗作如《咏怀诗》中多次引用或化用庄子思想中的玄理，在作品中融入了对庄子境界的认同和向往。试举几例如下：

谁言万事艰，逍遥可终生。临堂翳华树，悠悠念无形。（其三十六）

视彼庄周子，荣枯何足赖。（其三十八）

生命无期度，朝夕有不虞。列仙停修龄，养志在冲虚。（其四十一）

保身念道真，宠耀焉足崇。（其四十二）

吹嘘谁以益，江湖相捐忘。（其七十六）

昔有神仙士，乃处射山阿。乘云御飞龙，嘘噏叽琼华。可闻不可见，慷慨叹咨嗟。自伤非俦类，愁苦来相加。[22]（其七十八）

阮籍在诗作中对庄学典故的运用可谓驾轻就熟，信手拈来。《庄子·养生主》云：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[23]在庄子看来，做世俗之人所谓的“善”事而不求名，顺其自然则能保护生命，保全天性，有益于身心的康健。庄子“法天贵真”的思想显然对阮籍有着深刻的影响，以至其在诗作中发出“保身念道真，宠耀焉足崇”的感喟。此外，《庄子·逍遥游》云：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”[24]姑射山上的神人，不食人间烟火，吸清风而饮露水，乘云气而御飞龙，独与天地精神往来，好不逍遥自在。阮籍心向往之但又伤其可闻而不可见的无奈。

除了嵇、阮二人，何晏的诗也有庄学思想的烙印，其《言志诗》云：“鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常恐夭纲罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，顺流唼浮萍。逍遥放志意，何为怵惕惊。”[25]此外，嵇康的友人阮侃在诗作中也善用《庄子》中的典故。出自《庄子·外物》和《庄子·秋水》的“神龟”被诗人们多次在作品中提及，如阮侃的《答嵇康诗》云：“潜龙尚泥蟠，神龟隐其灵。庶保吾子言，养真以全生。”[26]又如嵇康《述志诗》云：“斥鷃擅蒿林，仰笑神凤飞。坎井蝤蛙宅，神龟安所归。”[27]

正如刘勰《文心雕龙·明诗》所云：“乃正始明道，诗杂仙心；何晏之徒，率多浮浅。唯嵇志清峻，阮旨遥深，故能标焉。”[28]可见，正始时期，流露道家思想、关涉玄理的诗歌为数不少，且刘勰尤为欣赏嵇康的清高志趣和阮籍诗作的深远之境。

正始时期，“天下多故，名士少有全者”[29]。对文人来说，严酷而恐怖的政治环境令许多人的前途命运变得朝不保夕，岌岌可危。其内心在小心翼翼、谨言慎行的生活中变得更加敏感而伤悲，他们亟须一种思想或理论来消解身心的苦闷。在这种形势下，许多文人的思想和创作都在顺应潮流中做出改变。玄学逐渐流行开来，在何晏、王弼“以无为本”等玄学思想的贡献下，许多人也将研究兴趣投向《老子》《庄子》《周易》三玄。嵇康和阮籍也致力于对老庄思想的宣扬，崇“本”而抑“末”，强调名教与自然的区别，对社会现实予以深刻批判，他们对魏晋玄学的发展做出了突出的贡献。此外，他们也在文学作品中流露对庄学境界的理解和向往，以诗歌的形式接纳玄学世界，从而找到一个能暂时安顿身心的场所。

然而，在这些含有哲理色彩的诗作中，主体的悲愤、愁苦、孤独之情等溢于言表，比如前文中提到阮籍所哀叹的“自伤非俦类，愁苦来相加”。面对恶劣的生存环境，他们抒发了与建安文人相似的感怀。在残酷的世相面前依然感到苦闷与彷徨，在借用庄学典故的同时伤感人生的短暂与人事的变化无常。如嵇康云：“人生譬朝露，世变多百罗。苟必有终极，彭聃不足多。仁义浇淳朴，前识丧道华。留弱丧自然，天真难可和。郢人审匠石，钟子识伯牙。真人不屡存，高唱谁当和。”[30]早在汉末文人秦嘉诗中就有几近相似的强烈的忧生之叹，其《赠妇诗》云：“人生譬朝露，居世多屯蹇。忧艰常早至，欢会常苦晚。”[31]类似的感慨在建安文人的诗作中亦不胜枚举。此外，嵇康的兄长嵇喜在《答嵇康诗》中亦云：“李叟寄周朝，庄生游漆园。时至忽蝉蜕，变化无常端。”[32]

由此可以看出，正始文人诗作中的哲理并不纯粹，他们作诗的目的并不在于钻研玄理，而是希望通过用老庄的思想结合诗歌这一抒情方式来发泄内心的焦虑与苦闷，但事实上庄学理论未能治愈他们心灵的痛苦。而且，他们对庄学思想的理解只是停留在语言层面，并未真正内化为个人的思想境界，一再推崇老庄生死齐一、宠辱偕忘、摆脱利害观念的境界，却又因不能实现自己的理想抱负而忧从中来。如果这些理论能为他们的诉求提供合理的解决路径，痛苦又从何而来呢？显然，他们文学作品中的玄理对主体的情感及诗歌内容只是起到了一种修饰、增色作用，丰富了诗歌的旨趣。其诗作对玄理的接受大有虽不能至、心向往之的意味传达出来，所以姑且将他们诗歌中哲理化现象的特质称为“以玄饰情”。刘熙载的《诗概》一语道破一些文人诗作蕴含玄理的实质，“嵇叔夜，郭景纯，皆亮节之士。虽《秋胡行》贵玄默之致，《游仙诗》假栖遁之言，而激烈悲愤，自在言外。乃知识曲宜听其真也”[33]。

具体看来，认同庄子所倡导的哲学理念却与个人思想行为实质相冲突的现象，在嵇康、阮籍二人身上表现得十分显著。嵇、阮二人都对老庄思想有浓厚的兴趣，且两人都于外在呈现喜怒不形于色的状态，力图保持平静、优雅的风度，这似乎也是受到了庄学思想的影响。《晋书·阮籍传》云：“籍容貌瑰杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而喜怒不形于色。……博览群籍，尤好《庄》《老》。嗜酒能啸，善弹琴。”[34]嵇康亦是如此：“博览无不该通，长好《老》《庄》。与魏宗室婚，拜中散大夫。常修养性服食之事，弹琴咏诗，自足于怀。……戎自言与康居山阳二十年，未尝见其喜愠之色。”[35]但这似乎只是表象，实际情况并非如此，史书上还记载阮籍本有济世之志，但为形势所迫而装醉避祸。虽然他一再在诗中强调不惧荣枯、不慕宠耀，要保身念真，顺应自然，但仍掩饰不住内心的愁苦与无奈。嵇康虽然也能做到表面的平静，但依然以《忧愤诗》发泄心中的块垒，写《与山巨源绝交书》来表达对世俗礼法的蔑视，其诸多行为仍表现了他性情刚烈的一面。因此，老庄玄理并不能真正将这些文人带入超越境界，庄学思想与现实生活的冲突也无法解决他们内心深处的痛苦，所以他们在诗作中融入玄理更像是一种宣泄情绪的手段和方式。

罗宗强先生认为：“建安诗人在强烈抒情时，已体认人生哲理，大抵叹岁月之流逝，人生短促而世路无穷。正始诗人则把对于人生哲理体认的范围扩大了，方式也有所变化。建安诗人是在抒情，在感喟中体认；正始诗人则在更深的层次上作哲理的思索。”[36]诚然，与建安文人相较，正始文人的诗作在哲理化的探求方面更加深入，但两者都具有浓厚的抒情色彩，传达出主体在心灵的痛苦感受层面具有一致性。此外，这一时期的诗歌仍未形成哲理化的思潮，这些现象也从侧面反映了他们所推崇和宣扬的玄学思想并不能带领他们走向超越之境，真正摆脱心灵的桎梏和枷锁。

三、哲理的弱化

如前所述，西晋以前诗歌的哲理化有加强的趋势，这些现象似乎预示着诗歌哲理化的思潮即将到来，事实却恰恰相反。西晋时期，诗歌中的哲理性非但没有加强，反而弱化了，有关玄言诗的创作也进入了萧条阶段。只有少数文人的诗作有一定的玄言色彩，但也不再像嵇、阮二人那样大量引用庄学典故了。

文人董京有两首玄理色彩相对浓厚的诗篇，且据史书记载，作者本人也真正做到了归隐遁世，回归自然，追求庄学中所倡导的理念。其诗二首如下：

乾道刚简，坤体敦密。茫茫太素，是则是述。末世流奔，以文代质。悠悠世目，孰知其实。逝将去此至虚，归此自然之室。

孔子不遇，时彼感麟。麟乎麟，胡不遁世以存真。[37]

此外，石崇在其诗《思归引》的序中写道：

余少有大志，夸迈流俗。弱冠登朝，历位二十五，年五十以事去官。晚节更乐放逸，笃好林薮，遂肥遁于河阳别业。其制宅也，却阻长堤，前临清渠，柏木几于万株，江水周于舍下。有观阁池沼，多养鱼鸟。家素习技，颇有秦赵之声。出则以游目弋钓为事，入则有琴书之娱。又好服食咽气，志在不朽，傲然有凌云之操。[38]

从石崇的描述来看，其晚年的生活返璞归真、乐于玄虚，志隐山林。有着洒脱自在的心境，不为俗世所累，但事实却未必如此。石崇财富之多在历史上是出了名的，他长年过着挥金如土、骄奢淫逸的生活。《晋书·石崇传》云：“财产丰积，室宇宏丽。后房百数，皆曳纨绣，珥金翠。丝竹尽当时之选，庖膳穷水陆之珍。与贵戚王恺、羊琇之徒以奢靡相尚。恺以澳釜，崇以蜡代薪。恺作紫丝布步障四十里，崇作锦步障五十里以敌之。崇涂屋以椒，恺用赤石脂。崇、恺争豪如此。”[39]且石崇与王恺斗富，足见其争强好胜、追名逐利之心的严重性，恰恰呈现的是一种被外物所负累的心态。史书又云：“王恺、羊琇之俦，盛致声色，穷珍极丽。至元康中，夸恣成俗，转相高尚，石崇之侈，遂兼王、何。”[40]可见他的奢靡浮华更在他人之上。石崇的性情和品格也令人颇有微词，何谈拥有淡泊、超脱的心境？《晋书·嵇绍传》云：“时石崇为都督，性虽骄暴，而绍将之以道，崇甚亲敬之。”[41]另，《晋书·潘岳传》云：“岳性轻躁，趋世利，与石崇等谄事贾谧，每候其出，与崇辄望尘而拜。”[42]可见他“笃好林薮”，心无挂碍，对自然的向往并非其真实的想法，更多是在描绘和享受一种审美化的、闲情逸致的生活方式及趣味。

在西晋短暂统一的政治环境中，文人们大多把目光投向了现实社会，对老庄境界的向往也不似先前那般热切。西晋文人仍醉心清谈，探讨玄理，但对玄理哲学内涵的探求已经让位于对审美化的生活趣味、对功名利禄的追逐了。无论清谈还是以玄言入诗，很多时候都在言不由衷，更多是在被世俗化的欲望和风气所驱使。晋人张华的《轻薄篇》云：“末世多轻薄，骄代好浮华。志意既放逸，赀财亦丰奢。被服极纤丽，肴膳尽柔嘉。童仆余粱肉，婢妾蹈绫罗。文轩树羽盖，乘马鸣玉珂。横簪刻玳瑁，长鞭错象牙。足下金鑮履，手中双莫耶。宾从焕络绎，侍御何芬葩。”[43]此诗将当时的社会风气概括得十分精当，豪奢相竞，注重物欲享受已经成为一种普遍的社会现象。波及之处，知识阶层也深陷其中。故而罗宗强先生指出：“如果说，正始清谈为一哲学时代士人沉迷于哲思的表现的话，那么西晋的清谈，主要的已经演变为士人普遍的一种生活享受，一种表示风流素养的手段了。”[44]因此，诗歌哲理化现象的停滞和缓慢发展也成为一种必然。

此外，司马氏政权一统天下后，大力倡导和振兴儒学，对老庄玄学思想的发展起到了一定的抑制作用。一些文人也在诗作中极力推崇、宣扬儒家思想和理念。较有代表性的如傅咸的《五经诗》，其《周易诗》云：“卑以自牧，谦而益光。进德修业，既有典常。晖光日新，照于四方。小人勿用，君子道长。”[45]此外，束皙的《补亡诗·由仪》云：“肃肃君子，由仪率性。明明后辟，仁以为政。”[46]还有夏侯湛的《周诗》等，都是对儒家思想的维护和宣扬。《世说新语·文学》云：“夏侯湛作《周诗》成，示潘安仁。安仁曰：‘此非徒温雅，乃别见孝悌之性。’”[47]一语道出夏诗的特质。但值得注意的是，这一类诗并不包含哲理性，虽然它们传达了儒家思想，但并不蕴含对哲理的探讨，这类诗作是在儒家诗学思想指导下对儒家义理的宣扬，以诗歌的形式直截了当地言说儒家“克己复礼”“进德修业”“仁政”等核心思想，如傅咸的《论语诗》云：“克己复礼，学优则仕。富贵在天，为仁由己。以道事君，死而后已。”[48]此外，张华的《励志诗》也体现了这一特色：“复礼终朝，天下归仁。若金受砺，若泥在钧。进德修业，辉光日新。”[49]但作者在其另一诗作中又表现了与此相矛盾的思想，其《答何劭诗》云：“洪钧陶万类，大块禀群生。明暗信异姿，静躁亦殊形。自予及有识，志不在功名。虚恬窃所好，文学少所经。”[50]本来诗人曾以“进德修业”等儒家理念来励志，却又直言自己淡泊名利，乐于玄虚。这恰恰也是当时许多文人言不由衷、处于自相矛盾现象的又一缩影。正如刘勰《文心雕龙·情采》所言：“故志深轩冕，而泛咏皋壤；心缠几务，而虚述人外。真宰弗存，翩其反矣。”[51]有些人明明志在高官厚禄，牵挂着繁忙的政务，却在高唱田园隐居生活，空谈世外之情致，可见真心与外在表现相悖的情形在当时并不鲜见。在以上诸多因素的综合作用下，西晋时期诗歌哲理化的发展与先前的趋势相比，反而弱化了。

总之，在这一动荡的变革时代，随着时局的变化和思想的不断革新，文人们逐渐思考、体认人生，将对人事的感悟和内心的痛苦之情融进诗作中。在诗歌中流露对玄远之境的向往或在诗中以玄饰情，都反映了处在忧思苦闷中的诗人们亟须用一种思想理论来武装和慰藉脆弱的心灵，但显然玄学的实际效果并不理想。此时的诗歌也终究没有形成哲理化的思潮，背后的原因值得我们思考。但一些文人仍然做出了不少尝试和努力，为诗歌哲理化思潮的最终到来积蓄了力量。