论题 罗马的建国叙述

李维的罗马建城叙述的基础与思想观念

迈尔斯 ( Gary B. Miles) 撰

杨志城 译

比克尔曼 ( Elias Bickerman) 注意到, 古人所知关于罗马建城的叙述, 在希腊人那里至少有25种不同版本, 其中没有一种与公认的罗马传统一致。[1] 实际上, 如果在不同版本 (包括希腊和罗马) 的重要变体之间进行区分, 我们还可以继续发现更多版本。现代人最熟悉的版本以如下元素为基础: 罗穆路斯 ( Romulus) 和瑞穆斯( Remus) 这对双胞胎兄弟的出生、他们早年生活起起伏伏、罗穆路斯最终建立罗马。[2]

李维的相关叙述是这一故事几种变体的一种。通过对比李维的叙述和其他留存至今的关于罗穆路斯建城的叙述, 比如哈利卡那索斯的狄奥尼修斯 (Dionysius of Halicarnassus) 和普鲁塔克, 就我们可以判定的范围而言, 李维叙述的侧重点与其他二人有所不同, 李维强调罗穆路斯是一位英雄, 这位英雄的特征在于其自足性 (self-sufficiency), 而且这位英雄的基本品质反映出其简朴的乡村成长经历对其成长的影响。李维强调的内容与罗穆路斯故事的几种传统因素并不一致, 与其他关于这个故事的解释也不一致——这些解释更集中的关注点是, 罗穆路斯作为神子所继承的资格以及作为英雄王者的家族的代表。我们在李维史书中发现的这种特有的强调内容, 可以理解为他在回应 (无论是自觉还是出于直觉) 罗马的思想观念( Roman ideology) 问题, 这些问题对于李维同时代的罗马同胞而言乃当务之急。李维的叙述内部存在一种张力: 他主要强调罗穆路斯属人的自足性; 但又有另外的一些描述, 这些描述更坚持强调罗穆路斯与众不同的继承身份, 这种张力在某些情况下引出了——而在其他情况下则揭示出, 当时关于罗马人对自我描述的那些思想观念中的种种矛盾。

一

作为作者, 李维的评论勾勒了自己关于罗穆路斯及其罗马建城的叙述的框架; 他的评论清楚地表明, 他对罗穆路斯的成就和他治下罗马人的成就的理解, 并不处于希腊化的神圣或半神圣的建城英雄传统之中, 相反, 他视之为纯粹属人功业的结果。在其史书前言中, 李维引入了罗穆路斯的祖先及其重要性这一话题, 用以特别表明那些围绕早期罗马的传说大体不可靠 (前言, 6 7)。[3] 李维随后继续直接区分了两种有效性: 认为玛尔斯是罗穆路斯的父亲和罗马祖先这一传说的有效性, 以及罗马人有权宣称自己是玛尔斯后裔这种说法 (前言, 7) 的有效性。这里之所以认为宣称自己有神圣的祖先是合理的, 不是因为这种说法确实真实, 而是因为这种说法恰当地象征着罗马人在战争方面的成就, 毕竟, 无论罗马人的实际起源是什么, 他们都有能力迫使其他人同意自己的说法。[4]

李维此处小心区分关于罗穆路斯的祖先的字面解释和象征解释,他随后在罗穆路斯死后给出的总结中呼应了这一点:

这些几乎是罗穆路斯统治期间在和平与战争方面所取得的功业 (gesta) , 其中无一 ( nihil) 与 [人们] 对其神圣出身和在他死后 [人们] 赋予他的神性的确信 ( fides) 不一致 ( absonum) : 他夺回外祖父王权的勇气, 建城及在战争与和平期间巩固城的智慧……不过, 他更受民众而不是元老们的欢迎, 尤其最受士兵的内心欢迎。不仅在战时, 而且在和平时, 他都保留三百名他称为“克勒热斯” ( Celeres ) 的武装者作为护卫。(1. 15. 6-8)

此处对罗穆路斯功业的关注, 再加上“无一……不一致” ( nihil absonum) 这种保守的说法, 让我们明显注意到, 叙述者李维对罗穆路斯实际具有的神性持保留态度, 即便他承认其功业出类拔萃。[5]李维随后说道, 罗穆路斯在不同阶层受人欢迎的程度不一, 而且他感到自己需要护卫护身, 这些都进一步突出了他属人的局限性。正是在这个语境下, 罗穆路斯的士兵, 即最忠诚支持他的那些人, 首先欢呼罗穆路斯为“神、神之子、国王和 [罗马] 城的父亲”(1. 16. 3), 而且一位德高望重的元老宣称自己见证了罗穆路斯的成神 (1. 16. 5-8), 以此来打消民众的怀疑——民众怀疑元老们谋杀了罗穆路斯。在叙述罗穆路斯成神的情形时, 李维承认罗穆路斯深受罗马士兵和民众的爱戴, 但他本人明显没有认可那些标榜罗穆路斯具有神性的说法。这些说法折射出激烈的派系竞争; 罗穆路斯的功业完全可以理解为有死凡人成就的功业。那么, 罗穆路斯的故事、他代表的这个民族的故事, 被塑造成一个属人的成就, 而非关于超人类的中介 ( superhuman agency) 的故事, 无论这种成就多么显赫。

然而, 如此塑造这个故事, 李维就难免与公认的传统背道而驰。因为罗穆路斯故事中的神话和超自然因素, 不仅本身就有很强的戏剧效果且令人印象深刻, 还在这些事件的叙述链条上起到必不可少的作用, 它们既解释了这对孪生兄弟的出生, 又解释了他们俩受弃荒野而得救的经历。这个故事的这些方面在思想观念上的意味, 尤其不符合这种将罗穆路斯的成就呈现为完全属人的成就的做法。瑞娅·西尔维娅 ( Rhea Silvia) 遭到玛尔斯强暴, 这可以解释维斯塔贞女的双胞胎如何在某种程度上是正当的, 或至少在社会上和宗教层面上可以接受; 这还解释并维护了罗马在战争中独一无二的成功。当然, 除此之外, 由于为罗穆路斯提供了神圣的祖先, 而且通过他,为他创建的共同体提供了神圣的祖先, 这个故事同样为罗马人提供了神圣的认可。在这个语境下, 一匹狼救了这对孪生兄弟, 再次证实了罗穆路斯身为玛尔斯后裔所暗含的凶猛好斗的品质; 它还再次证实, 他的命运以及他的共同体的命运都受到一种特别天命的引导。[6]

李维的叙述本身就承认了这一传说, 但在与罗穆路斯故事的框架奠定的方向保持一致时, 这一叙述以特别小心的怀疑态度, 处理了这一传说中神话的和与神相关的因素。在叙述台伯河的河水泛滥为这对孪生兄弟的存活提供了条件时, 作为叙述者的李维的确承认,罗马从默默无闻上升至卓越是一个非凡的过程, 但他的语言之含混却引人注意:

由于某种出于神意的偶然, 台伯河河水漫上河岸, [在河岸边上形成了] 片片滞缓的水潭, 使人无法从任何地方接近原本的河道, 同时那些携带着婴儿的人料想着, 即便在缓缓而流的水中, [婴儿] 仍会溺死其中。 (1. 4. 4)

然而, 一说到故事中明确的超自然因素时, 叙述者李维就一直与传说保持距离。李维语带怀疑地转述了西尔维娅的说法——她说玛尔斯强暴了她 (1. 4. 2)。李维拒绝承认母狼哺育这对孪生兄弟的故事, 他反复提醒读者, 这部分叙述只代表未经批判的传说 (fama),重复了“某些人认为的”东西, 只是一种传说 ( fabula) (1. 4. 6 7)。[7]

在李维的叙述里, 罗穆路斯一生的故事可以分成两个截然不同的阶段。第一个阶段始于其出身的环境, 终于他成为新罗马城毫无争议的统治者。第二个阶段涉及其君主统治。

我们首先关注第一阶段, 这一阶段强调他与其出身家庭的分离以及他的社会边缘性, 以此奠定了他的自足性。这一阶段始于努米托尔 (Numitor) 和阿穆利乌斯 ( Amulius) 争夺其父遗留下来的王国控制权, 前者是罗穆路斯的外祖父, 后者是罗穆路斯的叔外祖父。阿穆利乌斯杀死了努米托尔之子, 还让他的女儿瑞娅·西尔维娅成为维斯塔祭司, 以断掉努米托尔的男性后裔, 罗穆路斯出生的境况在这个时候就已经决定了。尽管阿穆利乌斯的阴谋诡计没法阻止瑞娅·西尔维娅生下小孩, 但的确有效地剥夺了她的儿子罗穆路斯的一切家人关系, 除了他的孪生弟弟瑞穆斯。由于瑞娅·西尔维娅是祭司, 所以罗穆路斯不可能是合法婚生子。实际上, 他不仅是私生子; 在李维的叙述里, 他父亲的身份完全无法猜测。李维告诉我们,瑞娅·西尔维娅称玛尔斯为自己小孩的父亲, 要么是因为“由于她确信如此”, 要么是因为“她觉得神作为过错的肇事者会更为体面”(1. 4. 2)。

值得注意的是, 这些二选一的说法只涉及这位母亲如此说的动机。这一事件的实际真相可能是, 叙述者李维没想明说: 瑞娅·西尔维娅宣称玛尔斯是其小孩的父亲, 但对叙述者而言, 这对孪生兄弟自身依然是“ [父亲] 不确定的后代” (incertae stirpis) (1. 4. 2) 。[8] 因此,这对孪生兄弟就与拉丁国王和埃涅阿斯王朝连在一起, 但这种关联至多是一种较弱的关联, 因为这种关联来自他们未婚的母亲与一个遭到废黜的统治者的关系。当时人优先关注男性血脉的出身, 而且罗马人要求合法婚姻, 这都意味着罗穆路斯和瑞穆斯无法正式宣称在埃涅阿斯的国王血脉上占有一席之地。[9]

但当这对孪生兄弟与他们的母亲分离, 被抛在台伯河岸上时, 他们与王室祖先的这种脆弱联系也被切断了。他们与那些本来可以支持他们的亲人彻底分离, 而且与可以合法化他们的权力要求的关系分离, 他们获救时的不确定性和含混性以及他们养母身份的不确定性和含混性都突出了这两点。按照传说, 罗穆路斯和瑞穆斯首先被一头母狼 (lupa) 救了, 然后被王室的牧人法乌斯图鲁斯 ( Faustulus) 救了, 他把这两个男婴带回家, 给自己的妻子拉伦提娅 (Larentia) 抚养。和其他人一样, 李维给这一传说添加了一种理性化的解释: 拉伦提娅是妓女,而在口语表达里, 妓女就被叫作lupae (lupa的主格复数形式)。母狼的故事因此被理解为源于人们对术语lupa的口头用法的字面解释。[10]

根据这种说法, 要么是这对孪生兄弟真是首先被一头母狼即字面意义的lupa哺育, 要么是拉伦提娅是个妓女, 即隐喻意义上的lupa, 因为只有如此, 母狼的传说才可能出现。这种描述只给读者留下了两个可供选择的理解, 它们都强调罗穆路斯和瑞穆斯完全与家庭以及与正常的社会分离。一方面, 我们实际上把他们视作自然的产物, 如奥吉尔维 ( Ogilvie) 所言, 这

是一种由来已久的解释, 就像说火神是他们的父亲一样……用以解释一种毫无背景或毫无门第的新力量的出现。[11]

另一方面, 罗穆路斯和瑞穆斯由一位平凡的牧人和妓女抚养成人, 也就是说处于社会阶层最底层的个人。[12] 无论哪种情况, 此处强调的是, 一开始, 罗马的未来建城者完全没有家庭的各种资源和社会地位可利用。

明显矛盾的是, 李维的叙述恰恰把这种流落社会边缘的情况视为这对孪生兄弟独特的卓越品质的条件:

他们就是这样来到人世, 便是这般被抚养成人。他们一俟长大成人, 无论在厩棚 ( stabulis) 里, 还是 [在牧场照顾] 畜群时, 都从不懒散, 同时他们还开始横穿森林进行狩猎, 以此强健他们的身体和心志 ( animus)。 (1. 4. 8-9)[13]

正是从这种社会边缘的地位, 罗穆路斯和瑞穆斯最终帮助努米托尔恢复其合法的继承王权, 他们也被承认为他的外孙。

到目前为止, 我都一直意在表明, 李维的叙述如何强调罗穆路斯和瑞穆斯作为人的自足性。第二个紧密相关的主题是, 这对孪生兄弟,尤其是罗穆路斯, 不仅自足, 而且在根本上是白手起家 ( self-created)。换言之, 人们承认他们的真正身份, 完全是由于他们自己的成就。在这一点上, 进一步比较哈利卡那索斯的狄奥尼修斯和普鲁塔克的相关叙述, 有助于挑明李维叙述特有的突出点。在这两位作家笔下, 罗穆路斯和瑞穆斯神般的天性的明显证据为 [努米托尔] 认出他们做好铺垫, 而且有可见的证据确认他们的身份。比如说, 在普鲁塔克的叙述里, 他告诉我们说, 在瑞穆斯被逮捕时, 努米托尔

惊讶于这个年轻人的身体, 其身体在身高和力量上超出所有人, 又在其脸上看到灵魂的勇气和大胆, 在当时这种情境下不受屈服又不受动摇, 还了解到他的事迹和所作所为与他所见之事相符, 而且——似乎最重要的是——有一位帮助引导伟大事物之开端的神同在, 努米托尔通过反思和机运抓住了真相,询问瑞穆斯是谁, 他的出身如何。 ( 《罗穆路斯传》, 7. 5)[14]

瑞穆斯增强了努米托尔对这对孪生兄弟的身份的强烈感觉, 因为瑞穆斯说, 虽然他直到最近都认为自己是法乌斯图鲁斯的儿子,但他和他的兄弟现在听到了“关于他们自己的伟大之事” (《罗穆路斯传》, 7. 6)。他接着补充说: “当前这种危险可能会判定这些事情是否可信。” ( 《罗穆路斯传》, 7. 6)

实际上, 在普鲁塔克的叙述里, 在确定这对孪生兄弟身份的过程中, 他们自己的行为并没有决定性的作用, 起作用的是这对孪生兄弟被抛弃时用的木盆 ( skaphe) 保存下来了。瑞穆斯向努米托尔提起这个东西, 作为一个证明他们身份的证据。同时, 这对孪生兄弟的救命人法乌斯图鲁斯就准备拿出他的这个证据。按照普鲁塔克的叙述, 这个法乌斯图鲁斯可能也是最初负责弃婴的仆人 (《罗穆路斯传》, 3. 5)。无论如何, 法乌斯图鲁斯, 这位拯救并抚养罗穆路斯和瑞穆斯的人, 并非不清楚这对孪生兄弟的身份。一听到瑞穆斯遭捕, 法乌斯图鲁斯就找到罗穆路斯, “向他清楚地说明他的出身”( 《罗穆路斯传》, 8. 1)。随后, 他拿起那个木盆——显然, 他保留木盆以应付这种意外事件——向努米托尔证明这对孪生兄弟的身份。好像法乌斯图鲁斯自己的证词还不够, 一名护卫也确证了这一点,在那些最初把这对孪生兄弟抛掉的人之中, 恰巧有这名护卫, 他还认出了法乌斯图鲁斯偷偷拿过去给努米托尔的木盆 (8. 1-3)。

因此, 这对孪生兄弟的身份不由他们自己的行为确定, 而是不仅基于不合理的巧合, 而且基于令人信服的物证。这个证据的重要性由两个独立的见证人确证, 他们的证词更加有效, 这是因为他们俩代表着非常不同的利益——法乌斯图鲁斯代表努米托尔和这对孪生兄弟的利益, 而护卫代表阿穆利乌斯的利益。

狄奥尼修斯叙述的细节与普鲁塔克的细节有些不同, 但两者在基本内容上重合, 也有相同的看法: 清楚且无可辩驳的证据向所有人证实了罗穆路斯出身皇族, 这个皇族自埃涅阿斯和他的特洛伊人到来就一直控制着拉提姆 ( Latium) 。按照狄奥尼修斯的说法, 法乌斯图鲁斯这位救了和养大罗穆路斯和瑞穆斯的人, 并不肯定他们的身份就是阿穆利乌斯下令抛弃的那对孪生兄弟, 尽管他的确如此怀疑 ( 《罗马古事纪》 , 1. 80. 3) 。类似的是, 瑞穆斯关于自己被弃和被收养的说法只让努米托尔怀疑其身份的真实性, 尽管他对自己的怀疑有足够的信心 (或者说足够乐观), 从而要瑞穆斯协助自己[复仇] , 就好像瑞穆斯实际上就是他的外孙一样 (1. 81. 4-82. 1) 。随后, 瑞穆斯关于自己被弃和被收养的说法得到罗穆路斯的确认,我们得知, 罗穆路斯说的话“被那些想要相信的人愉快地接受了,而且不需要很多证据” (1. 82. 2) 。然而, 证据即将出现。一如普鲁塔克的叙述, 法乌斯图鲁斯在此一样带着这对皇家孪生兄弟被弃时的木盆出现, 而那些抛掉这对孪生兄弟的人当中的那位护卫, 现在也认出了这个证明他们身份的信物 (1. 82. 5)。

所有这些都非常不同于李维的叙述。李维只是略微提及他们身上继承而得的品质。在李维这里, 在努米托尔注意到罗穆路斯和瑞穆斯与阿穆利乌斯抛弃的那对孪生兄弟的相似之处后, 他还被瑞穆斯吸引住了, “ [瑞穆斯的] 气质 ( indoles ) 本身毫不卑贱”(1. 5. 6), 但如李维已经说过的, 由于他们在家照顾畜群、在田里努力干活, 并且打猎, 所以这对孪生兄弟获得了“身体和心志的强健”(1. 4. 8-9)。类似的是, 李维没提任何可能明确证实他们身份的信物, 也没有任何目击过他们遭到抛弃的特定目击者证明他们的身份。就像普鲁塔克的叙述一样, 救起这对孪生兄弟的法乌斯图鲁斯不可能同时是负责弃婴的仆人。法乌斯图鲁斯自己就怀疑这对孪生兄弟的身份, 但李维的叙述表明, 他的怀疑并非确凿之事。这种怀疑是受到希望 ( spes) 驱动 (1. 5. 5), 而且只是基于他知道的事情: 那对皇室的孪生兄弟就是在他发现罗穆路斯和瑞穆斯的时候被人抛弃的。

如我们所知, 被捕的瑞穆斯的外貌和举止吸引了努米托尔, 一听到他还有一位孪生兄弟, 努米托尔也被他的年龄与那对被弃的孪生兄弟吸引。通过进一步询问,“他最终得出了这个结论, 即他几乎就要承认 ( agnosceret, 或 ‘认出’, 在此语境下, 我们无法解决agnoscere的含混性) 瑞穆斯了” (1. 5. 6) 。然而, 重要的是, 努米托尔实际上并没有承认或认出瑞穆斯。难道这意味着他在猜测瑞穆斯的身份, 但还不确定? 读者只好进行猜测。确定的是, 努米托尔并没有承认或认出瑞穆斯, 而且在李维叙述的这个节点, 这对孪生兄弟的身份并没有得到确证。

那么, 在李维的叙述里, 罗穆路斯如何最终被认定为努米托尔真正的外孙呢? 没有任何外在的确证或承认。毋宁说, 只是在他自己成功的自我肯定 (self-assertion) 之后, 而且是因为他自己成功的自我肯定, 他才被认定为真正的外孙。罗穆路斯明显是自己主动攻击阿穆利乌斯。努米托尔对他的支持含蓄地体现在如下这一点——瑞穆斯“从努米托尔家中召集了另一伙人”前去帮助罗穆路斯 (1. 5. 7)。 “骚乱伊始”, 努米托尔号召阿尔巴青年去保护镇守城堡 (1. 6. 1), 因此, 他当然也参与其中。然而, 只是在阿穆利乌斯被杀死之后, 而且是在努米托尔看到这对孪生兄弟前来祝贺之后, 所有人才第一次实际上确认罗穆路斯和瑞穆斯是努米托尔的外孙:

他 [努米托尔] 立刻召开大会, 一一揭露他弟弟对他的罪行, [一一叙述] 他外孙的出身, 他们怎么出生, 怎么被人抚养, 又是怎么被认出, 以及随后的僭主 ( tyrannus) 之死和他对这件事的策划。 (1. 6. 1)

从前面的叙述来看, 努米托尔这一切做法非常反常, 因为我们已经知道, 是罗穆路斯主动要杀掉阿穆利乌斯, 在他们成功杀掉阿穆利乌斯之前, 李维没有说过努米托尔差不多要认出这对孪生兄弟。如果努米托尔现在担起杀死阿穆利乌斯的责任, 并且承认这对孪生兄弟是他的外孙, 这既因为这么做符合他自身的利益, 也因为这对孪生兄弟自己通过承认努米托尔的地位, 并且通过支持他的统治( “前来祝贺”), 而不是通过与他争权来表明他们的祖先是谁。但只有罗穆路斯向阿穆利乌斯发起的足智多谋的攻击成功了, 这才有可能。是罗穆路斯自己的行为, 而非见证人的证词或证据, 确定了罗穆路斯在源自埃涅阿斯的皇家谱系中的地位。

然而, 即便在他们获得承认之后, 李维的叙述也尽量降低这对孪生兄弟对努米托尔的依赖, 继续强调他们自身的主动和足智多谋。李维记叙了他们决定离开阿尔巴·隆加 ( Alba Longa) 去建立一座属于自己的新城 (1. 6. 3)。罗穆路斯对城址的选择反映出他决心返回他的力量的源头, 回到那种塑造了他的环境:

他首先在帕拉提乌姆 ( Palatium) 山筑墙设防, 那是他自己被抚养成人之地。 (1. 7. 3)

努米托尔没有给这对孪生兄弟的开创事业提供特别的协助。[15]李维只是间接地用下面这个说法来说明那些跟随他们离开的人:“阿尔巴和拉丁民众过剩。” (1. 6. 3) 李维如此叙述这对孪生兄弟的跟随者, 这含蓄地预见了他随后直言不讳地把他们称为一群盲众——就像他们的领袖一样——是来自社会边缘的逃亡者。[16]

罗穆路斯的孤立、自足和白手起家, 最清楚地体现在他创建罗马城时的最初行为, 以及随之而来的兄弟争执。一开始的共同事业,却变成了相互竞争: 争夺神的许可, 争夺给他的城取名的权利, 争夺全权 ( imperium) 统治的权利, 这引发了那次著名的鸟卜, 其中瑞穆斯首先看到给出预兆的鸟, 但罗穆路斯随后很快就看到更多的鸟 (1. 7. 1)。这结果真是令人为难。这对孪生兄弟的说法势均力敌;没办法在他们之间做出裁决。罗穆路斯和瑞穆斯都不诉诸任何宗教上的权威。他们每个人都只能向自己的跟随者求助, 可预见的是,这些跟随者会支持各自的领袖 (1. 7. 1-3)。最终, 这个问题只有以瑞穆斯被杀和罗穆路斯建城的成功才得以解决。就像罗穆路斯的祖先的故事一样, 这次预兆只有在被回顾时才会获得其意义, 作为罗穆路斯决心的结果: 神意含混; 真正起决定作用的是人的行为。在之前叙述的语境中, 这一段叙述证实了李维把罗穆路斯刻画成一个自己创造命运的人。

瑞穆斯被杀, 这是确定罗穆路斯的合法性的最终一步。它完成了罗穆路斯朝向自足的转变, 确立了他保卫自己的城的能力, 标志着他个人作为罗马力量的特定源泉对罗马城完全的认同感。李维暂时承认, 关于瑞穆斯之死的情况并不确定, 但他又明确地把瑞穆斯被罗穆路斯杀死说成“更盛行的传说” (1. 7. 2), 李维还把一句有力的说法归诸罗穆路斯, 以此进一步发挥这个传说。[17] 按照李维的说法, 由于瑞穆斯为了嘲弄自己的兄弟而跨过罗马尚未建好的城墙,罗穆路斯便把他杀死, 还说了这句话——“从此以往, 其他任何一个跨过我城墙的人都会这般 [死去]” (1. 7. 2)。面对瑞穆斯的蓄意挑衅, 曾经救过自己兄弟的罗穆路斯现在不会特殊对待自己的血亲。无论是谁, 只要挑衅罗穆路斯的城, 就是挑衅罗穆路斯本人。那么,罗穆路斯成了这座城合法正当的创建者, 因为他毫无争议地表明自己绝对的决心以及让自己要求占上风的能力。

作为这座新城的统治者, 罗穆路斯的首要之事是表明自己拥护这条原则: 英勇应该被理解为德性的产物, 而不是德性的来源。如上所述, 罗穆路斯纳入其新城的唯一来自希腊的祭仪就是对英雄赫拉克勒斯 ( Hercules) 的崇拜 (罗穆路斯引入的所有其他祭仪都与本地的阿尔巴祭仪相符, 见1. 7. 3和1. 7. 15) 。[18] 这个例外的决定不是因为赫拉克勒斯的神性, 而是因为罗穆路斯

在当时已经尊崇由德性 ( virtus) 获致的不朽, 而他自己的命运 (fata) 正引导着他获得这种不朽。 (1. 7. 15)

二

到目前为止, 我想证实两个要点。首先, 通过系统的描绘, 李维笔下的罗穆路斯是一个自足的属人英雄, 他的卓越主要源自其乡村出身的简朴 ( austerity) 。第二点则是相对含蓄的说法——李维在对罗穆路斯的叙述中所强调的特征极具特色, 即便不是独一无二;他做到这一点的方式在于, 放弃或减少某些传统因素, 同时强调其他的因素。我们准备对比李维的叙述和其他目前幸存的关于罗穆路斯生平的叙述 (即狄奥尼修斯和普鲁塔克的叙述), 以帮助我们进一步澄清李维叙述的独特所在及其程度。

在这个关节点, 我想指出, 李维的叙述中与众不同的重点, 尤其与其同时代罗马人的思想观念中的至少三个重要主题相关。第一个观念是: 罗马人是白手起家的民族, 他们在道德、实践智慧和战事方面胜过希腊。[19] 与此观念紧密相关的是第二个观念: 罗马人更优越, 这非但不与他们表面上的文化落后无关, 而恰恰是因为他们表面上的文化落后——他们乡村传统中的简单质朴培养了一种坚韧的性格, 希腊人的文化成就无法与之比拟。这两个主题进一步的变体, 便构成第三个主题, 它的出现是因为新人 ( novi homines) 挪用这前两个主题, 这些新人认为, 恰恰是由于他们自己白手起家, 所以比当时的贵族 ( nobiles) 更接近罗马人的卓越的传统来源, 实际上, 他们自身体现的品质, 正是罗马贵族的祖先最初借以追求荣誉和特权的基础。[20]

这三个紧密相关的主题, 虽然含蓄地出现在李维关于罗穆路斯的叙述中, 但在其著作的其他地方却有明确的推进。比如, 我已经让读者注意前言中的那段话, 李维在这段话里坚持认为, 无论罗穆路斯的父系出身的真相如何, 能证明罗马人有权宣称自己有神性祖先的恰恰是罗马人自己的成就。在批评把努玛 ( Numa) 的智慧归于毕达哥拉斯教诲的传说时 (1. 18. 1 -4) , 李维再次肯定罗马人的德性和乡村生活的简单质朴之间的联系。[21] 李维说了一番不太常见的论辩性反驳, 以表明努玛和毕达哥拉斯不可能是同时代人, 随后,李维如此总结:

因此, 我更认为, 努玛的灵魂由于其禀赋而受到德性的约束, 并且以古萨宾人那种严厉且令人不悦的纪律而非外族的方式得到教育; 没有一个民族比这个民族更纯洁。 (1. 18. 4)

类似的是, 在叙述平民和贵族斗争时, 李维明确推进了这个观念: 罗马诸王为承认“新人”的资历提供了先例。在那段文字里,平民保民官卡努雷乌斯 ( Canuleius) 以“所有国王中最优秀的国王,新人中最优秀的新人”为例, 以一种引人注目的时代错乱的方式抗议贵族排斥平民获得政治职务 (4. 3. 17)。卡努雷乌斯继续以一种尤其值得注意的语言援引图利乌斯 ( Servius Tullius) 为例, 这段话之所以值得注意, 是因为它几乎可以准确地适用于李维先前关于罗穆路斯的叙述:

难道你们不相信你们听到人们所说的事情……图利乌斯……这个没有父亲的人, 只是一个来自科尔尼库鲁姆 ( Corniculum) 的女俘所生, 他是由于其禀赋 ( ingenio) 和德性 ( virtute) 而获得王位? (4. 3. 10-12)[22]

此处提到的 ingenium [禀赋] 和 virtus [德性] 让人想起新人 (如西塞罗) 的说法, 即他们与贵族的奠基者没什么两样, 后者在罗马获得受人尊敬的地位, 是基于他们自身的禀赋和德性,而非出身门第。[23] 那么, 把罗马“最好的那些王”描绘成新人,就最有力地支持了新人的说法。这类明确援引当代思想观念的语言和主题的做法, 就李维关于罗穆路斯生平和成就的叙述而言,强化了其中隐含的与思想观念的相关性。

三

李维叙述中对罗穆路斯和罗马的解释, 前文已经有所分析,但这种解释在很多方面还是很成问题。他的解释当中还含有尚未解决的张力和矛盾, 不仅让人对叙述的连贯性产生质疑, 更重要的是, 还会质疑这种叙述潜在的价值观和态度。下文想要说明李维建城叙述中成问题的方面, 而他系统地突出罗穆路斯是完全白手起家的这种做法, 有时导致、有时则加剧了这些问题。当然,任何说法在至少某个层面上都必然是成问题的, 因为它暗示了另一种可供选择的可能性:[24] 比如说, 罗穆路斯因其严格培养获得的属人品质而出类拔萃, 在突出这一点时——无论如何, 不这么做便毫无意义——我们都会意识到, 有可能以其他方式展现他的品格。因此, 给出一种说法就是承认存在对立的说法, 即便只是暗中承认。

如我们所知, 李维自己的叙述, 承认了某些不同的可能说法, 比如, 李维明确远离那些传说因素, 但这些传说因素却认为罗穆路斯有神性的出身, 或者把他的幸存归于超自然的介入。要断言我们无需接受玛尔斯在罗穆路斯故事中扮演的角色, 或者无需按字面理解, 或者无需把母狼哺乳这对孪生兄弟这个故事归于不知名的 (而且完全不可靠的) 传言 ( fama) , 这就不可避免地让人注意到那些解释罗穆路斯非凡命运的不同说法。实际上, 这也让人注意到一个悖论: 罗穆路斯属人的自足性被赋予如此非凡的成就, 于是人们普遍认为这些成就是超人类的作用结果。在对瑞穆斯被杀的更盛行的传说进行推进和戏剧化处理时, 李维本人正好利用了这种含混性, 尽管他刚刚以一种简单机械的评论承认说, 我们无法确定实际上发生了什么: 就省略另一种不同说法而言, 这种修辞策略甚至成为一种证明方式, 在此则可以用来引入一种更受青睐的说法。

那么, 在李维的叙述中, 不同说法总是存在。它们的存在变得成问题, 而且和李维自己的说法一起威胁到李维叙述的逻辑连贯性, 因为他自己说罗穆路斯在所有其他方面都是白手起家, 然而, 他却受到渴望僭政的欲望支配, 这种欲望被明确地视作一种从祖辈继承而来的缺陷:

随后, 外祖父辈的邪恶 ( avitum malum ) ——对王权的欲望 ( regni cupido) ——扰乱了这些计划。因此, 从相当温和的 [争执] 开端, 随即生发出可耻的争斗。 (1. 6. 4)

在其他语境里, avitum malum这种表达或许可以限定为“永恒的”或“古老的”这种相当模糊的含义,[25] 但罗穆路斯的家族历史不会让我们如此模糊地解读此处的 avitum malum: 罗穆路斯的叔外祖父阿穆利乌斯费尽心思从自己兄长手里夺走王权, 还要杀死罗穆路斯和瑞穆斯来保住自己的王权。支配罗穆路斯的欲望可能只是具体再现了时间长河中反复出现的现象, 但这也正是相同的欲望——首先发源于他的叔外祖父, 然后源于他的兄弟和他本人, 这种欲望从他出身的那一刻就塑造了他的一生。

因此, 李维说, 罗穆路斯和瑞穆斯渴望王权的欲望是一种avitum malum, 这提醒我们注意, 罗穆路斯毕竟有祖先, 他不只是一个地位低下的牧羊人, 品格由成长环境塑造。我们在此受到提醒, 罗穆路斯是诸王的后裔。即便他的父亲身份不详或有争议, 但他可以把他的祖先追溯至英雄埃涅阿斯, 最终追溯至女神维纳斯。在创建自己的城时, 罗穆路斯和瑞穆斯正是在要求获得按照自然继承权本应该属于他们的王国。但那种夺走其合法王国的avitum malum也是其继承的一部分。

一旦意识到这一点, 就引出了下列难题: 杀死瑞穆斯, 这是否代表最终彻底与过去切断联系, 是否代表罗穆路斯最终和其家族的分离, 这种分离确证了罗穆路斯的白手起家, 还创造了一个必要的白板 ( tabula rasa) , 从这个白板中可以产生一个新的统一的共同体? 或者说, 这毋宁是再次展现祖先的内斗倾向, 并成为持续的斗争? 或者这代表了一种难以解决的两难困境, 即避开avitum malum的唯一方式就是重来一次? 这些不确定之处调动起regnum这个术语本身的含混性: 罗马, 即罗穆路斯的 regnum,是王国还是僭政?[26]

在随后第二阶段的叙述里, 这个问题在两个不同层面得以延续和推进, 这与罗穆路斯的君主统治有关。第一个层面是性格的刻画。一方面, 李维执意坚持罗穆路斯身为国王的行为的卓越之处, 如我已经注意到的那样, 他还下结论说, 这些行为与人们对他的神性的信仰并非不相符 (1. 15. 6 -7)。[27] 另一方面, 李维的叙述又展现出罗穆路斯典型的僭主特征, 他受民众爱戴, 遭贵族憎恨。李维对罗穆路斯的统治明确抱肯定评价——在他去世之时, “对他的钦慕和当下的恐惧广为人知” ( 1. 16. 4 ) 。即便如此, 李维也承认如下说法:

当时也有些人私下里说, 王在元老们的手上被撕成碎片; 因

为也有这样的谣传, 尽管不清晰。 (1. 16. 4)。[28]

对于李维的同时代人而言, 这种传闻很有暗示作用。恺撒的名声备受争议, 他被元老们刺杀, 葬礼上, 民众对他的爱戴之情迸发而出, 这些对他们来说都不是遥远的记忆。

实际上, 关于罗穆路斯之死的叙述还包含其他因素, 这些因素可能会强化罗穆路斯与恺撒之间的类比。罗穆路斯的成神得到确认的方式几乎与恺撒相同: 元老院把某种天上的异象解释为其神化的证据——在恺撒之前, 这种事情在罗马历史上还是头一回。[29] 除了与恺撒的相似之外, 实际上, 罗穆路斯在罗马共和国晚期是个争议十足的人物, 他显然更经常被引为僭主类型, 而非仁慈的统治者。[30]李维承认存在关于罗穆路斯的不同描绘——哪怕只是为了否定它,这样, 他就保留了那些先前由罗穆路斯可能受到“外祖父辈的邪恶即对王权的欲望”的诱惑以及杀死瑞穆斯导致的问题。李维尤其保留了这个问题: 罗穆路斯的建城到底是彻底远离阿穆利乌斯的僭政,还是重现呢?

此处, 有人可能会说, 李维只是以一种诚实的态度对待材料,承认传说中的其他说法, 然后表明自己的判断而已。这种传记写作式的态度, 即便不是纯属猜测, 也无法解释李维叙述的含混性质,原因如下。首先, 我们已知, 李维自己在前言 (前言, 6 -7) 坚持认为早期罗马的传说颇成问题: 他在前言中说, 建城时期的传说的真相, 我们既无法确证, 又无法否认。因此, 以李维自己的标准,叙述者明言的偏好实际上不比那些他拒绝的不同说法有更好的根据。第二, 含混之处的确存在。如燕卜荪 ( William Empson) 和某些读者反应理论的批评家所言, 要拒斥某种不同说法却不先对它进行思考,这是不可能的。一旦提出这种不同说法, 它就成为我们阅读文本的经验的一部分。[31] 第三, 叙述者自身就引入了实际上支持另一种传统的判断 (即罗穆路斯和瑞穆斯都受到了“对王权的欲望”的驱使, 而且这种欲望是一种来自“外祖父辈的邪恶”)。

最后, 关于罗穆路斯建城性质的问题 (即关于罗马本身的性质问题), 出现在李维叙述中另一个不太容易驾驭的层面上, 与这个层面关系更紧密的, 不是对建城者的个人品格描绘, 而是一些相互冲突的说法, 它们讨论什么构成了人类最佳类型的共同体 ( the best kind of human community) 。关于罗穆路斯的性格刻画, 借助提喻法在隐喻意义上暗示了对罗马性质的判断: 由于罗穆路斯本身代表了罗马的集体品格, 就此而言, 他尤其重要。当然, 这种把思想观念议题人物化的做法是独特的, 是一种罗马人特别善于用来思考的方式。[32] 但在李维的叙述里, 罗马文明的性质的不确定性不仅仅基于其建城者成问题的身份。它基于一种根本的不确定性——关于城市文明的性质和价值本身的不确定性, 这种不确定性不仅体现于对待其建城者的矛盾态度, 还体现于相互竞争且不可兼容的理想共同体模式的并存。

这种矛盾态度可能会更明显——如果我们把关于罗穆路斯建立罗马的叙述看作怀特 ( Hayden White) 所谓“浪漫剧式的情节化模式” ( Romantic mode of emplotment ) 的范例, 怀特在发展弗莱( Northrop Frye) 的文学类型学 ( literary typologies) 的基础上提出了这种模式。[33] 概而言之, 这种“情节化模式”更关注一种乌托邦式的秩序, 而非一种逐渐堕落的时代。这种变化可能呈现为一种胜利,年轻新秩序身上体现的永恒纯真战胜了堕落的古老时代。从这个角度来看, 罗穆路斯建城的故事或许可以用一系列对立来分析:

李维把更老的阿穆利乌斯和努米托尔一代与更年轻的罗穆路斯和瑞穆斯一代放在一起。老一代之堕落, 既在于权力的误用, 也在于令这种误用可能实现的虚弱: 阿穆利乌斯篡夺了努米托尔合法的地位, 这既有违应给予父亲的权威又有违应给予长者的尊重(1. 3. 10)。阿穆利乌斯还进一步加剧了这种对父母的不虔敬和不义:谋杀了努米托尔的儿子, 把他的女儿定为侍奉维斯塔女神的贞女。与阿穆利乌斯的不义以及努米托尔的虚弱相对立的, 是这对孪生兄弟, 他们凭着从其生活方式中获得的“身体和心志的强健”, 在乡村世界中维持着良好的秩序, 以同样的方式追捕野兽和强盗。他们的乡村同盟者群体逐渐壮大, 而强盗处境日益艰难, 最终必须使用欺骗手段, 并且求助于城市 (1. 5. 3)。

在获得这对年轻的孪生兄弟的支持之前, 努米托尔自己无力反对阿穆利乌斯; 这对兄弟报复了阿穆利乌斯对努米托尔行的不义,帮他恢复合法地位。那么, 在这个故事世界里, 暴力和无序发源于文明化的中心区域, 即城市的权威所在地, 即便是乡村强盗, 当他们因这对孪生兄弟而处境艰难时, 都向城市寻求帮助和报复。秩序——即对不义的纠正, 则来自社会的边缘, 来自这对孪生兄弟,他们由牧人 (很可能是个奴隶) 及其妻子 (可能是个妓女) 抚养成人, 在乡村通过边境那种原始的打猎和放牧来养活自己。

还有几种特定的对比突出了城市和乡村世界之间的整体差异。阿穆利乌斯堕落的一个具体迹象就是, 他见利忘义地操纵利用宗教建制, 任命努米托尔的女儿为侍奉维斯塔女神的贞女, 以防止她为努米托尔延续后代。类似的是, 那些抓住瑞穆斯并把他交给努米托尔加以处罚的乡村强盗, 就是趁着瑞穆斯虔敬地参加卢佩尔卡尔(Lupercal) 欢庆节日之机, 伏击并抓住了他。这些强盗见利忘义地利用宗教建制和宗教场合; 与此相对, 乡村正上演着卢佩尔卡尔庆典, 这对孪生兄弟正投入其中。

另外, 在城市里, 权威是集权的和分等级的, 与此相对, 乡村没有任何社会或政治等级的迹象。李维的叙述甚至没有说这对孪生兄弟是他们乡村伙伴的领袖。[34] 毋宁说, 那里有分享, 有对共同福祉的关切, 这暗示了廊下派的社会理想, 让人想起了黄金时代社会的一个重要方面, 李维同时代人所熟悉的文学描绘过这一点。[35] 罗穆路斯和瑞穆斯与之交往的年轻人, 在牧人之间共分他们从强盗手中夺回来的战利品, 而且他们作为一个正在壮大的群体合成一体,分享他们生活中那些严肃和琐碎的事情。

[他们] 在牧人中分派夺取之物, 与这些人共谋正事、共同嬉戏, 同时他们中所聚集的青年日益增多。 (1. 4. 9)

这种一体的无组织社会反过来又属于一种更全面的对比, 这是一个不仅原始而且“自然的”世界与一种文明社会之间的对比, 文明社会暗含在城市的政治结构里, 连同其核心的集会地点、其社会制度、其统治者及其扈从, 还有其历史。那么, 这对孪生兄弟的故事就是在赞颂一种胜利: 原始的纯真胜过文明化的堕落。

但这至多是一种悖论性的胜利, 因为这种胜利的顶点——即最终确定这对孪生兄弟的价值和他们乡村纯真的价值究竟是什么行为——并不是用他们在其中长大成人的道德更优越的社会来取代堕落的文明。倒不如说, 这种塑造了这对孪生兄弟的生活方式, 值得赞美, 也值得重视, 也是叙述者的实际关注所在, 但这不是因为这生活方式本身的缘故, 而仅仅因为它是一种更新古老秩序并使之永恒的手段。那么, 罗穆路斯身上那种“外祖父辈的邪恶”, 即他“对王权的欲望”, 就不只体现在兄弟相争的再现上, 还更广泛地和更根本地体现于文明的再造。

罗穆路斯放弃了使得他变强大的生活方式, 离开了乡村, 建立了一座自己当王的城。他的城, 就像阿穆利乌斯的阿尔巴·隆加一样, 成为权力和权威之地: 罗穆路斯首先做的事情就包括建立城墙。他向这个中心引入了“整个人群毫无差别, 不分自由人还是奴隶”(1. 8. 6) 的观念, 但他立刻把这群无差异的人组织成一个更为分明的社会和政治等级结构。这个过程始于他自己获得权威的象征和工具 (用来威慑那群住在罗马的粗野之人, 1. 8. 1) , 进而是出现政治上有特权的“元老” ( patres, 1. 8. 7) , 在罗马人和萨宾人结合在一起之后, 这个过程结束, 其结果是他把人们分成三十个“库里亚”(curiae) , 还设立了三百名骑兵 (1. 13. 6-8) 。

正如阿穆利乌斯操纵并利用共同体宗教以确保自己的统治, 罗穆路斯也依样画葫芦。罗穆路斯在解释鸟卜的基础上建城, 这种解释的唯一权威就是他自己随后获得的成功; 当他在战场上鼓舞士气时, 他假装自己与神沟通, 以重新集结分散的军队,“好像他感觉到自己的祈祷得到回应” (1. 12. 7) ; 他还设立一次宗教庆典来诱拐萨宾女人 (1. 9. 6-10)。所有这些都符合认为罗穆路斯的统治是僭政的观点。那么, 从相关的叙述语境来看, 罗穆路斯正在重新建立更古老的阿穆利乌斯和努米托尔秩序。从李维同时代人的视野来看,他们会认为罗穆路斯可能在建立君主统治这种古老的秩序, 这种君主统治的最终废除和选举官员替代这种统治, 则标志着罗马自由( libertas) 的开端。[36] 罗穆路斯的君主统治终究看起来不是新秩序对旧秩序的胜利, 而毋宁是在重申旧秩序的同时背叛新秩序, 正如下表所示:

李维的叙述并不鼓励对罗穆路斯统治的这种解释。叙述者在几处文本中插入评论, 意图让我们仔细注意罗穆路斯的政策的有效,在最明显的 (但并非唯一) 一段里, 李维得出结论, 认为罗穆路斯的成就与他的神性出身以及在死后获得的神性一致。[37] 实际上, 鉴于这对孪生兄弟与阿穆利乌斯和努米托尔最初的对比, 如果读者要正面评价罗穆路斯的建城行为, 李维插入的这种评论就有必要。如果没有这些插入的评论, 这种青睐乡村的或原始文化胜过文明的偏好 (隐含于前面阿穆利乌斯和努米托尔堕落的君主制和这对孪生兄弟的纯真生活之间的对比) 的逻辑, 就会暗示对上文勾勒的罗穆路斯统治非常不同的解释。

作者插入的评论让我们确信, 根据先前的叙述看起来可能不好的品质或情况, 现在必须被视为好的, 那么, 他的评论就要求读者重新评价自己关于先前叙述的解释。换言之, 如果要接受叙述者对罗穆路斯身为国王的成就的明确评价, 就要求读者重新评价不久之前对原初生活方式的描述。如果说, 现在, 城市的君主统治所体现的文明是好的 (实际上, 这是罗马未来伟大的必要基础), 那么, 这对孪生兄弟原初的生活方式必然缺少某些必要的方面。我们在理解李维的叙述时,仍然是从一种有缺陷的旧秩序到一种更有活力的新秩序的发展过程来理解, 但是, 这些秩序的实质已经反过来了。实际上, 并不是一种更年轻的有活力的公社生活代替了更古老的堕落的城市君主制, 相反,读者现在出乎意料地面临的情形是, 一种更年轻、更有活力的君主制取代了看似必然更古老的混乱状态。下面这个表格表明了从这对孪生兄弟的世界到罗穆路斯的城市君主制的变化, 这种变化要求我们重新评价、解释在叙述中提出的这两种政治和文化模式。

李维叙述导致的含混, 以及叙述者角度的变化暗示的矛盾态度,在第二卷的序言中都得到了确证。李维在序言里为罗穆路斯开启的君主制传统辩护, 其理由在于, 这是社会化的必要阶段, 这种社会化为教育罗马大众学会担负起自由的责任做好准备:

要知道, 那些由牧人、外来者和逃离自己部族的避难者组成的平民, 要是在不可侵犯的圣所的保护下获得自由或至少不受罪罚, 而且要是他们不受对国王的恐惧的约束, 要是他们开始受到保民官的疯狂鼓动, 在一座不属于他们的城市里开始与元老们进行争论, 要是在他们对妻子儿女的眷恋, 在需要长时间才能养成的对土地本身的热爱把他们的心灵融合起来之前,那将会发生什么? (2. 1. 4-5)

在当前讨论的语境下, 这段话特别发人深省。这不仅证实了作者李维看待君主制的矛盾态度, 还证实了对于君主制的评价与对于原初社会的评价相互关联, 对其中一个作重新评价必然会要求重新评价另一个。如果这里要为君主制辩护, 就要重新把前城市时期的社会视为混乱、不稳定的社会, 而非公社生活的和平等主义的社会。但如我们所知, 在描写这对孪生兄弟早年的乡村生活时, 这并不是乡村的情况。

李维的叙述导致的这类矛盾, 在狄奥尼修斯和普鲁塔克的叙述中几乎不存在, 因为在他们笔下, 这对孪生兄弟的世界和城市世界之间的对比, 以相似的方式受到某种程度的限制和调和, 因此, 在这对孪生兄弟的生活中, 城市对其成长也起到重要的作用。普鲁塔克说自己赞同这一传说: 努米托尔从一开始就知道这对孪生兄弟被人救了。在这种肯定的说法之后, 普鲁塔克承认某些人的看法, 他们认为这对兄弟被送到加比伊人 ( Gabii) 那里接受一种适合“出身高贵之人”的正式教育 ( 《罗穆路斯传》, 6. 2)。甚至他们的乡村活动都得到调整, 以适应贵族模式。在让读者注意到“高贵出身”的标志即这对兄弟的身材和举止之后 (6. 3), 普鲁塔克写道:

他们把时间花在自由人的生活方式和消遣上, 他们不把闲暇和安逸视作自由人的事, 而把体育锻炼 ( gymnasia) 、狩猎、赛跑、驱逐强盗、捕捉盗贼和保护不义的受害者免受暴力伤害视为自由人之事。 (6. 5)

我在此把希腊文gymnasia翻译为gymnastics, 是为了捕捉住这个希腊文语词的各种相关含义, 在此语境下, 这个希腊文单词可能仅仅翻译为“身体锻炼”, 但也可以指“体育场”, 因此与某种制度有很强的关联, 这种制度正是希腊化世界的希腊文化的中心。[38] 我们可以轻易地想象到狩猎和赛跑是乡村自然而然的活动, 当然, 它们还是典型的贵族生活。[39] 那么, 在这个语境下, 这整段话表明, 这对孪生兄弟在乡村的生活无意识地或者大体表现了他们的贵族遗产,当然也同样表现了农村的简朴生活, 或许前者更甚。从这个角度来看, 他们镇压强盗和盗贼, 则具有一种位高任重的性质。

在狄奥尼修斯的叙述中, 城市令这对孪生兄弟的独立以及农村相形见绌, 这一点更明显。在他的理性化叙述里, 甚至在这对孪生兄弟被抛弃之前, 努米托尔就用替身换掉了他们, 还把他们送到加比伊人那里接受一种彻底的希腊教育, 甚至谋划逮捕瑞穆斯——这是他报复阿穆利乌斯的阴谋的一部分 ( 《罗马古事纪》, 1. 84. 1-8) 。

即便在狄奥尼修斯青睐的某些没有经过理性化处理的说法里,努米托尔也和阿尔巴·隆加城 (或镇) 一样处于情节中心, 努米托尔的主动而非罗穆路斯的主动才是决定性的驱动力。当瑞穆斯被押至努米托尔面前, 努米托尔认出了他, 但没有向瑞穆斯透露出他完全了解情况 (1. 81. 4-82. 1)。随后, 他掌控着阿穆利乌斯被推翻的整个过程。他让瑞穆斯发誓支持他对王权的诉求, 说道:“我会负责行动的适当时机。” (1. 82. 1) 他让信使把罗穆路斯召到镇上; 他鼓励这对孪生兄弟要勇敢; 而且他带着属于他的“一群而且不是一小群”随从。直到这时, 这些阴谋者才获得了来自乡村中人的帮助。就连这对孪生兄弟应该建立一座属于自己的城的想法, 也来自努米托尔, 也就是在他自己重新夺回自己的王国之后 (1. 85. 1 -3) 。实际上, 如哈托 ( Hartog) 所示, 这对孪生兄弟的计划拥有传统希腊殖民 ( apoikia) 的所有特征。[40] 所以, 这里也没有城市和乡村之间的重要对比, 因为在这些事件的过程中, 这对孪生兄弟在乡村的成长经历 (如果有的话) 从未作为一种独立影响出现, 更不要说有决定性的影响。

但我们知道, 在李维笔下, 城市和乡村的对比, 文明化生活和乡村生活的对比, 在根本上不可调和, 因为这对孪生兄弟和城市以及他们的祖先之间的联系, 已被彻底切断。试图证明努米托尔和这对孪生兄弟清白的主动力量, 不来自努米托尔, 而是罗穆路斯本人。在策划和执行推翻阿穆利乌斯的攻击行动时, 罗穆路斯展现出来的英勇和足智多谋, 并不是神性力量的体现。罗穆路斯的这些表现是人们可以理解的, 就此而言, 这种主动、英勇和智慧, 虽并未明言,却显然是这对孪生兄弟自身品质的延伸——他们在乡下放牧、狩猎和自我防卫的艰苦生活中培育了自己的品质。因此, 城市和乡村之间的对比就有了明确界定, 同时城市显然也依赖乡村。

那么, 从罗穆路斯的君主制的角度出发, 就必然重新界定二者的关系, 这种做法导致的问题也就有了明确的界定: 我们面对的是两种相互矛盾的共同体理想。两种理想之间这种悬而未决的矛盾为我们提供了一个角度, 去理解李维刻画建城者时的矛盾和含混: 如果这种叙述不能使我们确定应该视罗穆路斯为自足性的捍卫者还是英雄遗产的拥护者, 乡村的纯真的维持者还是城市的堕落的维持者,国王还是僭主, 那么, 某种程度上, 是由于一种关于文明本身的性质和价值的更基本的困惑影响了这一叙述。

四

李维的罗穆路斯形象涉及罗马人集体自我形象的某些重要方面,同样, 他的叙述导致的问题, 也与他同时代人政治生活中出现的思想观念问题有显著而紧密的对应之处。比如, 李维的叙述导致的许多关于罗穆路斯作为建城者和领袖的问题, 都类似于由奥古斯都同时作为罗马共和国的摧毁者和重建者的含混地位引出的问题。罗穆路斯杀死瑞穆斯一事引出的问题是, 内斗的暴力和消灭对等之人对于罗马建城来说是不是不可避免, 是不是必要的条件。同样, 如下争论也颇为合理: 对于罗马共同体的重建或存亡来说, 奥古斯都在公元前40年代的公敌宣告以及他在随后内战中扮演的角色, 是否必要呢?

罗穆路斯可能被当作新人或贵族传统的先例, 与此类似, 在奥古斯都的自我描绘中, 同样有一种密切相关的含混。一方面, 奥古斯都坚持认为, 他的政治权力和荣誉都是合法的, 因为人民 (或其代表即元老院) 自愿认可他的实际成就, 从而授予他权力与荣誉。在其《功业纪》 ( Res Gestae) 中, 奥古斯都系统阐述了这一主题,尽管这写于他生命晚期。在《功业纪》里, 奥古斯都把自己看作父亲的复仇者, 这是唯一提及他高贵的祖先及其神圣出身的地方, 而且至多只是间接提及 ( 《功业纪》, 2)。不如说, 他的关注更与政制相关。他巨细无遗地详细列举他令人印象深刻的政治成就、军事胜利和公共施善。这些为我们理解他获得的大量官职和荣誉做好了铺垫。对自己成就的记录, 以及公众的认可, 解释了他罕见的权威(auctoritas) , 在《功业纪》的结尾, 奥古斯都把这种权威视为自己政治权力和影响力的真正基础 (34. 3)。这种以传统的共和政制角度为奥古斯都地位辩护的做法, 自然就倾向于把奥古斯都描绘为具备自足和自力更生的德性之人, 而这两种德性是新人的特征。

另一方面, 即便奥古斯都坚持说他只不过是“第一公民” ( princeps) , 即在政治地位平等之人中间的第一公民, 但他在艺术、建筑和硬币上把自己展现为“神圣的尤利乌斯之子” ( divi filius) , 他还大力宣传自己贵族祖先的传统, 这不仅可以追溯至罗马人民之父埃涅阿斯, 还可以通过埃涅阿斯追溯至女神维纳斯。除罗马之外, 奥古斯都在罗马帝国的每个地方都接受那种崇拜并将他神化的做法。[41]

奥古斯都一再试图调和这种基本的矛盾——把自己描绘成白手起家的政治家与把自己描绘成神圣者之间的矛盾。这种想要和谐地把两种对立的东西调和在一起的做法, 或许在第一门 ( Prima Porta)附近著名的奥古斯都塑像上有着最容易理解的体现。

这个塑像结合了罗马统帅的装备和身体动作语言 (斗篷、矛以及将军用以号令随从的往外伸展的手臂), 以及让人注意到奥古斯都神性的元素 (丘比特, 这让人想到他和奥古斯都皆源自维纳斯; 赤脚则让人想起英雄的赤裸; 对立式平衡站姿, 在古典希腊对诸神和英雄的描绘中经常看到)。[42] 这尊塑像体现的新古典主义的宁静及其审美上的成功, 很容易让解读者认为它传达的信息没有问题。[43]

另一种解释可能会认为, 它结合了一些元素, 而这些元素的相互关系总不稳定, 而且经常有失去平衡的危险。[44] 奥古斯都寻求的这种平衡在本质上的不稳定性, 很好地体现在奥古斯都随后两位继任者截然不同的失败上: 提贝里乌斯 ( Tiberius) 在其统治早期没有很好地尊重元老院在共和国的特权, 而卡里古拉 ( Caligula) 想在罗马被人当作一位活生生的神从而被人崇拜, 这种信念反而招致了人们的敌意。[45] 实际上, 如果有人怀疑, 奥古斯都这尊雕像的不同因素必然会引发不同阶层和不同个体有分歧的回应, 这并非不可理喻,就像奥古斯都这个人既引发人们的过度赞美, 又导致有些人想要刺杀他一样——这正是李维关于罗穆路斯的叙述所特有的含混。

奥古斯都的自我描绘具备许多李维在叙述罗穆路斯时呈现出的含混和不连贯, 同样, 奥古斯都的自我描绘具有的问题, 也同样出现在关于文明性质的更大范围的不确定和矛盾之中, 而且与之纠缠在一起。晚期罗马共和国和早期奥古斯都时代的罗马正经历剧烈变化, 其中某些变化会让人比较从乡村的原始主义向城市的复杂精巧转变的过程, 李维就认为罗马建城的最早阶段是这样一种转变过程。罗马共和国晚期和奥古斯都时代早期是罗马城迅速发展的阶段。人们普遍认为, 奥古斯都曾经自夸把一座砖头建成的罗马城变成一座由大理石建成的罗马城 (苏埃托尼乌斯,《十二罗马帝王传·奥古斯都传》, 28)。实际上, 上一代人就已经目睹了罗马城的转变。老普林尼回想起卢库鲁斯 ( Lucullus) 的房子是当时 (公元前78 年) 最奢侈豪华的, 但三十五年后, 罗马城就有一百间更加豪华的房子( 《自然史》 , 36. 109) 。

私人生活领域的变化也同样出现在公共领域。变化不仅仅是建筑规模的扩大和数量的增加。罗马共和国最后几年和奥古斯都时代前几年在城市规划和城市建筑方面引入了一些重要创新。[46] 公元前55年, 伟大的庞培为罗马的第一座永久剧院举行落成典礼, 这是一座效仿弥提林 ( Mytilene) 剧院而建的巨大建筑, 作为一座神庙献给他的守护神胜利的维纳斯 ( Venus Victrix) 。附属于它的是一座耗费巨资的花园, 庞培在这座花园里展示他在东方征战期间从征服的十四个国家缴获的塑像。[47] 公元前46年, 恺撒为其尤利乌斯广场举行落成典礼, 这是第一个帝国广场, 随后, 一系列帝国广场落成。公元前29年, 在罗马广场上落成了一座献给神圣尤利乌斯的神殿, 在它旁边便是最有可能成为罗马城的第一座大理石拱门, 庆祝屋大维在阿克提乌姆取得的胜利。[48] 这些建筑是重新构建罗马广场的一部分, 为把罗马广场重建为“尤利乌斯家族的旅游胜地”。[49]

就在同一年, 陶儒斯 ( Statilius Taurus) 的环形剧场建成, 这是罗马第一个永久环形剧场。公元前25年前, 阿格里帕 ( Agrippa) 建成了罗马城第一个重要的公共洗浴场所, 这个建筑群最终不仅包括浴场本身, 还包括公共花园和一个大型的人工湖, 湖水是由一条新建的引水渠提供的, 这条引水渠在公元前19年建成, 名为维尔戈水渠 ( Aqua Virgo) 。

私人和公共领域的急剧发展, 不只是意味着简单地重新装饰罗马城。这相当于在根本上重新构想城市是什么以及城市意味着什么,因为最引人注目的建筑活动, 无论私人的还是公共的, 在很大程度上都是那个时代政治上的“豪门望族”负责的事情, 而且实际上是表达他们对政治卓越的竞争。在这个阶段最引人注目地负责改造罗马城的政治领袖, 是那些人们普遍担心可能会私自称王的领袖人物。因此, 罗马不只发展成一个重要的政治中心, 它更是帝国的中心和已知世界伟大的丰碑之一, 这种发展直接与罗马共和国的动摇瓦解有关, 也与比以前更清楚地出现的君主制和僭政的可能性直接相关。[50]

城市的这种转变也为一种看待乡村和乡村生活的新观念提供了舞台。随着愈发明显地城市化, 罗马不仅更清晰地成为帝国权力的所在地, 也是个人权力的所在地, 因此, 意大利乡村被更加明确且持续地想象为不同可能性的储存地。在这个时期的文学著作里, 城市和乡村之间的两个突出的对比反复出现。首先, 乡村生活被描绘成一种相对城市生活来说简朴纯真的生活, 尽管这种简朴和纯真可能以许多不同的形式构想, 而且, 唤起乡村生活也有可能只是为了批判乡村生活。[51]第二, 乡村被视为平等主义共同体的所在地, 与城市形成对比, 因为城市是集中在个体身上的权力的所在地。[52] 在李维笔下, 那对孪生兄弟长大成人的想象世界与其之前和之后的城市文化的观念的对比中,都已经体现了这两个主题。

乡村的平等主义和城市的独裁统治之间的对比, 在李维前后的同时代人的著作中比较常见。我们只需想想维吉尔《牧歌》 ( Eclogue) 第一首, 这首诗里, 城市被视为暴力的源头, 这种暴力扰乱了乡村的秩序和稳定, 但同时, 城市还是年轻救世主的家园, 乡村牧人都依赖其权力和善行。相比之下, 乡村是欢庆和创造共同体的歌曲所歌唱的地方。[53] 我们可以参考贺拉斯 ( Horace) , 在他的诗里,乡村盛行轻松自在、毫无架子的平等主义, 与之形成鲜明对比的,是他对城市生活速描中呈现的个人权力弥漫性的魅力。比如: 贺拉斯回忆了他的萨宾农场里志趣相投的交往 ( 《讽刺诗集》, 2. 6), 同时他又漫画式地刻画讽刺了那些想要被引荐给有权有势的迈刻纳斯 (Mae cenas) 的粗野之人 ( 《讽刺诗集》, 1. 9), 或不断纠缠迈刻纳斯以打听元首的消息和政策的好事之人 ( 《讽刺诗集》, 2. 6. 47-58)。[54]

从这个角度来看, 如奥洛林 ( Michael O’ Loughlin) 所言, 在《讽刺诗集》 (1. 5. 1-2) 里, 贺拉斯甚至能够把一项重要的政治任务 (签订《布伦迪西协定》 [ Treaty of Brundisium] 的政治家之间的会面) 转写成友人交往的场合, 这种场合因“离开堂皇的罗马”转向简朴的乡村生活 ( “我在阿里契亚暂驻, 驿馆不起眼”) 才有可能实现。[55] 我非常清楚, 对于贺拉斯而言, 所处之地不如心境重要 (比如《书信集》 [Epist. ], 1. 7)。然而, 他的诗歌向来传达出的感觉是,城市颠覆内心平静而乡村有助于内心平静:

小地方适合小人物: 宏伟的罗马我已经不喜欢, 我更爱空旷的提布尔 ( Tibur) 、闲逸的塔伦图姆 ( Tarentum)。 ( 《书信集》 , 1. 7. 44-45)[56]

西塞罗关于哲学主题和修辞主题的对话, 总是被描写成对话者之间志趣相投的观点交流, 这些对话者以尊重和礼貌相待, 尽管他们的观点可能非常不同。西塞罗经常把这些对话明确安排在一座乡村庄园。[57] 比如在《论共和国》 ( De republica) 中, 西塞罗把一群更早之前的政治家之间的讨论安排在一座乡村庄园, 他们象征了共和主义精神, 以一种庄重和热情友好兼而有之的方式交流想法。[58] 但他们关于理想国家的主题讨论之迫切, 却令他们逐渐关注某个政治家的看法, 这个政治家的核心地位和个人影响力超出了罗马共和国的自由 ( libertas) 的限制 ( 《论共和国》, 5)。西塞罗写作其大部分对话时所处的环境与对话里面的乡村庄园环境形成一种反讽式的对应: 写作大部分对话时, 西塞罗被迫或自愿放逐, 远离城市和恺撒主宰的政治生活。[59]

利用乡村作为共和价值观的复原之地, 有助于引起或增强这种感觉——共和国与君主制之间的对立不只是政制问题, 还涉及关于文明本身的相互竞争的模式, 正如文明本身可能以不同的方式体现于城市和某种类型的乡村生活之上。换言之, 城市和乡村之间的对立, 不仅有助于把共和国与君主制之间的选择界定为一个与政制形式有关的问题, 还有助于将其界定为一个与生活方式以及文化价值有关的问题。这就让共和国与君主制之间的选择更加复杂, 因为它把城市视为权力之地, 把乡村视为德性之地。因此, 政治家不得不以某种方式结合这两种对立的生活方式, 结合城市的精巧和乡村的简朴。城市德性和乡村德性的对比, 还隐含着共同体以及文明本身的相互竞争的模式。成为一个真正的罗马人, 结合权力和德性, 结合精巧和简朴, 结合城市生活和乡村生活, 这些已经逐渐暗示了同时认可各种关于文明的不同观念。

我认为, 我们可以在下面这种对比中感受到由此而来的必然压力。一方面, 奥古斯都的陵墓作为纪念碑呈现出奢华的自我宣传,另一方面, 他个人生活方式之简朴却极为夸张: 他在帕拉丁山上的房子简单朴素; 他坚持要求他的女儿和外孙女学习罗马传统女性的针织活动; 他孜孜不倦地关注外孙的教育, 履行传统的父辈职责。[60]

乡村和城市之间的对比在另一方面也是成问题的。城市的财富、权力和价值观对乡村的渗透已经很深, 甚至乡村权力等级的两极悬殊可能比城市还要明显, 这个等级的一端是乡村中大型奢华庄园的财主, 另一端则是监狱中被铁链锁在一起做苦力的囚犯。瓦罗 ( Varro) 建议人们雇佣住在附近的农民, 帮忙完成那些可能对自己的奴隶不健康或负担过重的农活, 这足以说明意大利农民的品质下降 ( 《论农业》 , 1. 17. 3 ) , 正如撒卢斯特( Sallust) 把农耕和狩猎说成“奴隶的工作” ( 《喀提林阴谋》 , 4. 1)。在更大范围的罗马历史内, 正如在奥古斯都自己的个人生涯中, 天平倾向于君主制、城市和城市的精巧; 在罗马共和国晚期和奥古斯都时代早期, 文学作品的典型特征是构想不同的乡村生活, 但这种试验很快就结束了。而李维撰写前五卷的时期 (无论我们如何界定其写作日期), 正是这种试验的巅峰阶段, 当时, 关于城市共同体和乡村共同体的理想相互竞争,而同时代的思想就从这些竞争中造就了罗马人身份所包含的德性和特质。

五

前面的讨论可以让我们得出几个一般的结论。首先, 我观察到李维叙述中的那些矛盾, 并非李维粗心大意导致的后果, 也不是他随意地、未经思考地使用史料所致, 比如说, “来源研究” ( Quellenforschung) 就经常如此责备李维。恰恰相反。它们直接与李维系统地强调一种彻底的自足性主题有关, 而这种自足性不是以继承而来的品质为基础, 它的出现和发展恰恰是因为, 要在文明的社会和经济边缘生存, 这是一种残酷的要求。如我们所知, 在李维详细阐述这一主题时, 矛盾随之而来, 一部分原因在于, 与罗穆路斯及其罗马建城的已有传统相比, 这一主题中某些基本方面很不符合。这种不相容让我们回想起本文开篇引用的奥比耶斯克勒 ( Gananath Obeyesekere) 的说法——神话激起争论, 而且代表着过去争论的沉淀,[61] 因为李维虽然强调彻底的自足性, 但并没有给罗马建城的故事引入全新的主题, 毋宁说, 如我们所知, 它有选择地放弃或详细阐述那些已经存在的因素。

此外, 在李维同时代的罗马人中, 在关于罗马伟大的独特性质和起源的争论, 以及关于那些决定罗马贵族统治阶层的身份条件的争论中, 李维更为系统地突出彻底的自足性, 这种做法本身就代表一种独特的立场。我们可以稍微注意一下, 狄奥尼修斯和普鲁塔克各自叙述中不同的侧重点如何与他们所处的环境一致, 这样, 我们或许可以更好地理解李维叙述中对背后特定利益指向的关注。李维同时代的希腊人狄奥尼修斯以希腊语写书, 面对对象是希腊贵族。狄奥尼修斯叙述的整体语调是辩护性的, 要表明罗马和罗马人配得上进行统治。[62] 我们知道, 狄奥尼修斯欣然接受罗穆路斯是半神的建城英雄的观念,李维一直在试图削弱这种观念, 但在希腊世界中, 这种观念却相当为人接受。与其说狄奥尼修斯突出不同之处, 毋宁说, 他强调希腊贵族世界和罗马之间的相似, 尤其强调罗马及其建立者的城市品质而非乡村品质。

普鲁塔克在一个半世纪之后开始写作, 当时, 不仅罗马城而且罗马统治都正在变成世界性的, 意大利人和罗马人之间的文化差异不再显著, 而且意大利人获得政治职务也不再是紧迫的问题, 城市生活已经被明确视为罗马文明的特征, 关于乡村生活的性质和角色的争论不再是重要问题, 君主制已经被牢牢确立为罗马统治的形式,除罗马城之外, 罗马皇帝的神性在罗马帝国各个地方已经在崇拜中为人接受。普鲁塔克本人就来自一个希腊贵族家庭, 其家庭成员早就习惯把他们的起源追溯到诸神和英雄, 其中的许多人——比如他自己, 已经完全融入罗马社会和统治的最高阶层。

普鲁塔克是希腊罗马贵族社会内部的一员, 一般而言倾向于支持关于其传主的正面而非负面传说, 他的立场体现在他的叙述中。[63]普鲁塔克承认罗穆路斯的传说 (他杀了瑞穆斯) 存在一些负面说法,但他并不同意这些说法。在比较忒修斯 ( Theseus) 和罗穆路斯时,普鲁塔克坚持认为, 罗穆路斯比忒修斯更胜一筹, 因为

罗穆路斯从最卑微的出身而跃居显位, 尽管 [他和瑞穆斯]都被视为奴隶和猪倌之子, 但他们在自己获得自由之前, 几乎解放了所有拉丁人。 ( 《罗穆路斯传》 , 33. 1-2)

然而, 在《罗穆路斯传》中, 尽管他承认有些作家怀疑关于罗穆路斯早年生活的流行说法, 普鲁塔克自己却明确赞同其中的“戏剧性的虚构因素”, 因为

没有不相信的必要, 因为我们看到机运创造出何种伟大的事物, 如果罗马人的起源并不神圣, 而是既不伟大又不突出,那么, 罗马人的事业就不会取得如此这般的权力。( 《罗穆路斯传》, 8. 9)

普鲁塔克突出了罗穆路斯继承而得的卓越 (他的高贵出身), 而且 (如前所述) 认为城市而不是乡村在罗马及其建城者的发展过程中有深远影响。那么, 相比之下, 我已经注意到的李维叙述中的张力和不一致, 可以被看成出于适应某种特定的政治和思想观念状况的目的, 这种状况是一种本身就已够复杂的传统。由于李维的叙述明确承认关于罗马建城的传说中存在不同因素, 即便李维更倾向其中的某些因素, 这些张力依然更加明显。[64] 我认为, 叙述主题和传统材料之间的复杂关系所导致的问题, 同奥古斯都的自我形象隐含的问题有许多相似之处。

李维叙述中典型的张力和不一致, 可以被视为修辞上的比喻表达 ( rhetorical figuration) 问题。身为建城者, 罗穆路斯起到一种以部分代表整体的作用: 罗穆路斯的个人品质体现并且生动表达了罗马人的集体特征。在罗马与其他共同体的关系上, 把罗马共同体理解成一个自足的、白手起家的共同体, 这样做很可能大有裨益。但现代学术研究得出结论认为——我认为是正确的——国家就其定义而言就是复杂的, 并且按等级划分。[65] 把这种集体性等同于一个个体, 而这个个体力量的独特来源是城市之外的社会边缘, 这很可能包含一种悖论, 因为既然国家与一个个体相关, 那么, 这个个体在政治等级中的出现又必然有问题。国家的独特德性最终被视为那些源于国家之外的品质, 而且这些品质本身又依赖于那些与国家对立的条件。因此, 就罗穆路斯成功建城而言, 他摧毁的正是那些可以解释其非凡权力的条件; 就他的国家扩大和在内部不断集中权力而言, 它丢弃了它卓越的独特来源。[66]

我们已经看到, 在李维的叙述里, 这个过程发生得非常快, 而且, 对这对孪生兄弟的生活的理想化处理——在他们的生活被“对王权的欲望”破坏之前——强化了我们对这个过程的认识。前面的讨论至少暗示了理解这种关于前罗马乡村生活的两种理想化处理方式。这在某种程度上可以被理解为罗马贵族对剧烈变化的回应, 他们自己对这种变化负有责任, 换言之, 可以理解为近来所谓的“帝国主义者的怀旧心态” ( imperialist nostalgia) 。[67] 这种怀旧心态对已逝之物表示悲伤和尊重, 由此而拒绝为过去的价值观和生活方式的破灭承担责任。今天, 我们非常熟悉这种心态, 比如, 殖民者对已经被他们自己的殖民活动破坏的殖民地当地生活方式的渴望, 如美国人对美洲当地人或欧洲拓荒者的“简单”生活的渴望。由于这种怀旧心态并非没有利益驱动, 毋宁说是受到某种需要——为尊重过去进行解释、辩护和作证明的需要——的驱动, 因此, 它会使人倾向于夸大过去的种种德性。

在李维的叙述里, 我们发现了对过去的理想化处理, 我们也可以这样理解, 在一个巨变的阶段, 罗马人在努力为传统价值寻找位置——或为试图借助传统来推行的某些价值寻求位置, 而对过去的理想化处理便属于这种更大的努力。就此而言, 在李维同时代人的著作中, 我们发现, 对过去的理想化以及对乡村生活的理想化处理可谓相辅相成: 前者是时间性的, 后者是同样的理想和问题在空间上的投射。[68] 二者都承认“传统”价值和生活方式的压倒性力量。在空间上, 这体现在把城市描绘成权力中心, 把乡村描绘成城市开发的受害者或者隐退生活之地。[69] 在时间上, 这体现在可疑的人为制作替代了更早的纯真。因此, 在罗穆路斯和瑞穆斯受“对王权的欲望”支配之前共同的生活, 发展到罗穆路斯建城, 预示着后来从共和国到衰落的发展过程——李维在前言已有前瞻。

类似地, 时间上和空间上的投射都承认, 它们对所拥抱的另一种选择持有矛盾的态度。这种矛盾态度在空间上的体现是, 城市居住者声称对乡村生活的向往, 但同时又向乡村庄园引入城市的品位和生活方式。在时间上的体现则是, 看待问题的角度随着时间的变化而变化。在李维的叙述中, 我们已经看到, 我们从作为社会模范的乡村原初生活推进到罗穆路斯的城市, 然后再回顾性地评价罗穆路斯的君主制, 并称之为混乱无序的乡村生活所必需的妥协。

尽管我们可以把这两种模式——空间和时间模式——理解成两种不同的方式, 它们投射了同样的含混和相互矛盾的价值观, 但是,我们也应该认识到它们有程度不同的结果。空间上投射思想观念的矛盾, 这提供了选择, 或至少提供了选择的错觉, 即便每种选择都有它自身的局限性: 前文已经提到, 贺拉斯把城市的权力放在乡村的宁静和德性的对立面。时间上的投射则引人给出不同的回应。用一种选择替代另一种选择, 会给下判断造成压力: 事情正在变得更好还是变得更坏? 它鼓励人们把现在这一刻置于一个连续变化的过程中。它把不同选项之间的选择推迟到未来, 而且在这样做的时候,它也坦承, 做出选择实际上是否可能都还是个问题。

在李维这里, 这个问题含蓄地体现在作者前言刻意的含混之中。李维在前言中说道:

然而, 或是对我所承担的任务的热爱蒙蔽了我, 或是从未有过一个更为伟大、更为神圣、有更多好榜样的共同体, 贪婪与奢侈从未如此晚地潜入某一城邦, 其中对清贫与素俭的尊崇从未如此巨大、如此长久地存在。诚然, 财富愈少, 欲望愈少:晚近, 经由败坏与毁绝一切的奢靡和纵欲, 财贿招致了贪婪,而泛滥的逸乐招致了欲望。 (前言, 11-12)

这些说法清楚地表明, 在李维看来, 罗马已经或者至少可能失去了其独特的卓越的来源, 而且最终屈服于那些恶行, 这些恶行逐渐削弱了此前所有强权的完整和生命力, 导致新的强权不断替代旧的强权。不过, 这是一个需要留待最终决定的问题。财富和逸乐的泛滥是最近出现的现象。李维使用完成时时态来表达罗马的好榜样的持续时间之长, 也用完成时时态来表达这些最近出现的恶行, 这表明古老的德性可能在新的毁灭性情况下继续存在。这种情况最终会如何解决, 尚不确定。

这种不确定性还进一步体现在前言反映出的逃避主义态度与实用主义态度之间的张力上。一方面, 李维对比了两种态度: 那些只对当代事务感兴趣的人持有不耐烦的心态, 他自己则因全神贯注追思更美好的过去而获得快乐:

与此相反, 我还谋求这一劳作的酬报: 至少当我全神贯注地追思那些古老事迹时, 我可以避而不见我们时代这么多年来所目睹的种种灾祸, 全然避开那些忧轸, 这些忧轸即使无法令著述者的心神偏离真相, 也仍能够使他心神不宁。(前言, 5)

尽管面对罗马当下的种种问题时作者心灰意冷, 但他让读者注意他的主题:

从中你要为你自己与你的共同体择出那些你当效法之事, [亦] 从中择出那些你当避忌的恶始恶终之事。 (前言, 10)

这种态度至少保留了这种可能: 如果人们愿意向过去学习, 当下的恶可能终究不是无可救药的。这两种面对过去的态度 (逃避或模仿) 的共同出现, 由于暗示着对待未来的两种不同的态度 (无可救药或有希望), 更让人觉得罗马人的身份特征这个最终问题尚未完全解决。[70]

我希望我已经说明了, 我之所以得出这个结论, 是因为有人不断地试图在关于罗马建城的叙述中详细阐述当代的思想观念主题,而且这个结论反映出某些不可避免的矛盾, 这些矛盾内在于那种试图让传统的内容适应当代思想观念的做法之中——比如, 在新人的理想 (它强调自足性) 与罗穆路斯的传统故事中的神性祖先和超自然的介入之间存在的张力。这种关于罗马人身份的不确定性同样体现在这一点上: 李维的叙述包含了某些因素, 这些因素似乎有意承认罗马当代各种思想观念的较量中内在的含混、不确定性和矛盾,比如, 李维说罗穆路斯的统治可能是一种僭政, 或者说是这对孪生兄弟“对王权”的欲望 (这是一种外祖父辈的邪恶)。因此, 这种含混、不确定性和矛盾共同反映出的, 并不是李维作为一个思想者的失败之处, 而是他在尽力理解其时代盛行的各种思想观念时的深度和坦率。