第一编 中国神话与日本神话
从神话传说看中日国民性特点
张建立[1]
中国和日本，比邻而居，彼此间既有深厚的历史文化渊源，亦有着广泛的共同利益。中国由于改革开放带来经济迅猛发展，综合国力与国际地位不断提高，成为国际社会与对外交往中独立自主的一极。如今，两国间的人员往来和经济合作虽然日益密切，但媒体以及各研究机构所做的舆论调查结果均显示，两国人民之间的互信度并不是很理想。特别是近些年来，中日关系更是给人一种“居相近，心相远”之感。中日关系集中体现了国家关系的复杂性。它既是周边邻国关系，又是大国关系。在当下全球化和逆全球化交错的国际形势下，中国和日本作为东亚地区最重要的国家，作为世界第二、第三大经济体，能否正确看待、妥善处理中日关系，事关东亚乃至世界和平稳定与发展。中国国家主席习近平2019年6月27日在大阪会见日本首相安倍晋三，两国领导人达成最新共识，决定在2019年内启动“中日高级别人文交流磋商机制”。该机制的启动，意味着继中日海洋事务高级别磋商、中日高级别政治对话、中日经济高层对话机制、中日海空联络机制后，中日政府间又一双边对话模式确立。它将传统政治、经济、安全领域的直接交流延伸至文化领域。直面中日文化差异，求同存异，有利于加强两国交流和文化认同，提高两国间互信，夯实中日关系发展根基。作为人类历史上一种十分重要的文化现象，神话传说不仅是文学艺术的沃土，是诸多文化形态的原始质料，对人类自我意识和各种观念形态的形成有着不可忽视的作用，而且也深深烙印着中日间思想文化交流的诸多印记。追根溯源，通过对中日神话传说的比较研究，不仅能从其内容之同，了解彼此交流之密切和深入程度，而且能从其内容之异，了解彼此国民性特点的差别。这对增进中日两国国民的相互理解，深入开展人文交流具有重要现实意义。
一 《古事记》中记述的日本上古诸神
日本安万侣奉敕编纂，成书于公元712年的《古事记》，是日本最早的历史和文学著作之一。全书由日本古代神话、英雄传说、民间故事、民间歌谣与帝王家谱编成，分序和上、中、下卷。序和正文的散文部分用汉文撰写，诗歌借用汉字作日语标音。上卷是神话和传说，中、下卷神话和史料兼有。日本被广为周知的神话，大多记录在《古事记》和《日本书纪》中，被称为记纪神话。
根据《古事记》上卷记载的内容，可以将日本神话中的神大体分为两大类：第一类是不明缘由诞生的神，第二类是诞生过程清楚的神。由于《古事记》中记载的神名复杂，诞生过程纷繁多样，为了便于读者阅读理解和比较分析，在此将《古事记》中相关记述尽可能原文照录。
第一类不明缘由诞生的神又可以分为两大类。首先是不男不女无性别的神，包括第1代的5尊神与第2代的2尊神，总计7尊独神；其次是有性别、结对而生的兄妹神，包括第3、4、5、6、7代的男神与女神，总计5对10尊。如上17尊神如何诞生出来的不甚清楚。《古事记》中相关记述如下。
五尊特别天神
天地形成之初，高天原上诞生的神，名号是：天之御中主神，其次高御产巢日神，其次神产巢日神。这三尊神都是独神，而且隐形不现。当时国土幼稚，如同漂浮在水面上的油脂，像海蜇那样浮游时，萌生一个像苇芽那样的东西，化成神，名号是：宇麻志阿斯诃备比古迟神，其次天之常立神，这两尊神也是独神，而且隐形不现。以上五尊神，是特别天神。
神世七代
其次诞生的神，名号是：国之常立神，其次是丰云野神。这两尊神也是独神，而且隐形不现。其次诞生的神是宇比地迩神，其次是妹须比智迩神，其次是角杙神，其次是妹活杙神，其次是意富斗能地神，其次是妹大斗乃辨神，其次是淤母陀琉神，其次是妹阿夜诃志古泥神，其次是伊邪那岐神，其次是妹伊邪那美神。
以上从国之常立神到伊邪那美神，并称神世七代。（最前面的二尊是独神，各为一代，其余成双的十神，每二神合为一代。）[2]
从以上《古事记》的记述可知，这一类神不仅是如何诞生出来的不甚清楚，而且其中的7尊独神男女性别不分、“隐形不现”。其次是有性别、结对而生的5对10尊兄妹神，其名字的含义分别是：宇比地迩神与妹须比智迩神，是泥土的神格化；角杙神与妹活杙神，是将身体的原型比作木桩，表示从土中生机勃勃萌发新芽的形态；意富斗能地神与妹大斗乃辨神，是表示两性各自的器官都已经齐备；淤母陀琉神，表示身体长成，已经完全成熟，妹阿夜诃志古泥神，表示对长成的身体的赞叹。以上男女神的构成，说明了自然、大地的生成和身体器官的生成，直至最后对长成的身体的赞叹，这一切都成为伊邪那岐神与妹伊邪那美神出场的先导。伊邪那岐和伊邪那美，“伊邪那”是引诱的意思，“岐”是男子的美称，“美”是女子的美称。伊邪那岐神与妹伊邪那美神，有相互引诱、相互邀约的男女之意。这两尊神的作用就是男女相合、繁殖生育。二神的诞生说明大地形成之后出现了男女两性结合，为创造国土和生育万物的根本。[3]
第二类是诞生过程清楚的神，即从第7代神伊邪那岐神、妹伊邪那美神之后诞生的神是如何诞生的，交代得都比较清楚。这类神大体又可以分为三类。首先是父母（即该兄妹）婚育之神35尊，另有14个岛屿；其次是有父无母之神：伊邪那岐的装饰物品、排泄物等化生成神；最后是有母无父之神：伊邪那美的装饰物品、排泄物等化生成神。《古事记》中的具体记述如下。
国土的形成
于是众天神诏示伊邪那岐命和伊邪那美命二神去修固那漂浮着的国土，并赐给一支天沼矛。二神站在天浮桥上，把矛头探入海中，咕噜咕噜地搅动海水。提起矛时，从矛头滴下来的海水，积聚成岛。这就是淤能基吕岛。
二神结婚
二神降到岛上，树起“天之御柱”，建立起“八寻殿”。于是，伊邪那岐命问他的妹子伊邪那美命：“你的身体是怎样长成的？”她回答说：“我的身体已经完全长成了，只有一处没有合在一起。”伊邪那岐命说道：“我的身体也都长成了，但有一处多余。我想把我的多余处，塞进你的未合处，生产国土，你看怎样？”伊邪那美命回答说：“这样做很好。”伊邪那岐命接着说道：“我和你围绕这个天之御柱走，在相遇的地方结合。”这样约定之后，又说：“你从右边，我从左边，绕着相遇。”当绕着柱子走时，伊邪那美命先说：“哎呀！真是个好男子！”伊邪那岐命接着说：“哎呀！真是个好女子！”互相说完之后，伊邪那岐命对他的妹子说：“女人先说不吉利。”虽然在交合之后生了孩子，却是个水蛭子。把这个孩子放进芦苇船里，任其顺水流去。其次生淡岛，也没有算在所生孩子的数内。
大八岛的产生
二神商议说：“我们这次生的孩子不好，应该禀报天神。”于是便一同去向天神请教。天神让他们占卜神意。占卜之后指示说：“因为女人先说话了，不好，回去重新说。”二神回来，像先前那样绕着天之御柱走。伊邪那岐命首先说：“哎呀！真是个好女子！”然后伊邪那美命说：“哎呀！真是个好男子！”
这样说过之后，又实行交合，生子淡道之穗之狭别岛。其次生伊豫之二名岛。这个岛是一个身体四张面孔，每张面孔都有名称，伊豫国称爱比卖。赞岐国称饭依比古，粟国称大宜都比卖，土左国称建依别。其次生隐伎之三子岛，又名天之忍许吕别。其次生筑紫岛，这个岛也是一个身体四张面孔，每个面孔都有名称，筑紫国称白日别，丰国称丰日别，肥国称建日向日丰久士比泥别，熊曾国称建日别。其次生伊伎岛，又名天比登都柱。其次生津岛，又名天之狭手依比卖。其次生佐度岛。其次生大倭丰秋津岛，又名天御虚空丰秋津根别。因为以上八岛是最先产生的，所以日本被称为大八岛国。
回去之后，生了吉备儿岛，又名建日方别。其次生小豆岛，又名大野手比卖。其次生大岛，又名大多麻流别。其次生女岛，又名天一根。其次生知诃岛，又名天之忍男。其次生两儿岛，又名天两屋。自吉备儿岛到天两屋岛，共六岛。
诸神的诞生
生完国土之后，又生诸神。最初生的神，名叫大事忍男神，其次生石土毗古神，其次生石巢比卖神，其次生大户日别神，其次生天之吹男神，其次生大屋毗古神，其次生风木津别之忍男神，其次生海神，名叫大绵津见神，其次生水户神，名叫速秋津日子神，其次生妹速秋津比卖神。自大事忍男神到秋津比卖神，共十神。
速秋津日子和速秋津比卖二神，分别掌管河川和海洋。他们所生的神，名叫沫那艺神，其次沫那美神，其次颊那艺神，其次颊那美神，其次天之水分神，其次国之水分神，其次天之久比奢母智神，其次国之久比奢母智神。从沫那艺神到国之久比奢母智神，共八神。
其次生风神，名叫志那都比古神。其次生木神，名叫久久能智神。其次生山神，名叫大山津见神。其次生野神，名叫鹿屋野比卖神，又名野椎神。从志那都比古神到野椎神，共四神。
大山津见神和野椎神这二神，分别掌管山岳和原野。他们所生的神，名叫天之狭土神，其次国之狭土神，其次天之狭雾神，其次国之狭雾神，其次天之暗户神，其次国之暗户神，其次大户惑子神，其次大户惑女神。
其次生的神，名叫鸟之石楠船神，又名天鸟船。其次生大宜都比卖神。其次生火之夜艺速男神，又名火之炫毗古神，又名火之迦具土神。伊邪那美命因为生了这个孩子，阴部被烧伤而卧床不起。她呕吐之物化成神，名叫金山毗古神，其次金山毗卖神。她的粪便化成神，名叫波迩夜须毗古神，其次波迩夜须毗卖神。她的尿化成神，名叫弥都波能卖神，其次和久产巢日神。和久产巢日神的儿子是丰宇气毗卖神。伊邪那美神因生火神而病死。从天鸟船到丰宇气毗卖神，共八神。
伊邪那岐和伊邪那美二神，共生岛屿十四，生神三十五。这些都是伊邪那美神死去之前生的。惟独淤能基吕岛不是她生的，水蛭子和淡岛也不列入所生子女之内。
火神被杀
伊邪那美命死后，伊邪那岐命说道：“我亲爱的妻呵！竟因为一个儿子的缘故，就丧失了你吗？”他匍匐在女神的枕边，又匍匐在女神的脚旁，悲痛地哭泣时，由泪水化成的神，住在香具山亩尾的木本地方，名叫泣泽女神。死去的伊邪那美神则埋葬在出云国和伯耆国交界的比婆山上。
于是，伊邪那岐命拔出所佩的十拳剑，砍他的儿子迦具土神的脖颈。沾在剑锋上的血，溅在岩石上，化为神，名叫石拆神、根拆神、石筒之男神，共三神。沾在剑背上的血，溅在岩石上，化成神，名叫瓮速日神；樋速日神；建御雷之男神，别名建布都神，又名丰布都神；共三神。积聚在剑把上的血，从手指间流出，化成神，名字叫暗淤加美神和暗御津羽神。
从石拆神到暗御津羽神，共八神，都是因剑而生的神。
被杀的迦具土神的头化成神，名字叫正鹿山津见神。他的胸部化成神，名叫淤滕山津见神。他的腹部化成神，名叫奥山津见神。他的阴部化成神，名叫暗山津见神。他的左手化成神，名叫志艺山津见神。他的右手化成神，名叫羽山津见神。他的左脚化成神，名叫原山津见神。他的右脚化成神，名叫户山津见神。从正鹿山津见神到户山津见神，共八神。杀死火神所用的剑，叫做天之尾羽张，又名伊都之尾羽张。
黄泉国
伊邪那岐命很想见他的妻子伊邪那美命，便一直追到黄泉国。女神从殿内开门相迎。这时伊邪那岐命和女神商量说：“我亲爱的妻呵，我和你创造的国土还没有完成，请跟我回去吧！”伊邪那美命回答说：“可惜呀！你没有早些来，我已经吃了黄泉的饭食。既然我亲爱的夫君特意来找我，我也愿意回去啊！让我和黄泉的神商量商量。但是在这期间不要看我呀。”这样说过之后，就回到殿里。时间过了很久，实在等待不得，伊邪那岐命取下左发髻上戴着的多齿木梳，折下一个边齿，点起火来，到殿里去看。只见女神满身蛆虫蠕动，气结喉塞，头上有大雷，胸上有火雷，肚子上有黑雷，阴部有拆雷，左手有若雷，右手有土雷，左脚有鸣雷，右脚有伏雷，共化成八雷神。
伊邪那岐命看到这种景象害怕起来，往回逃跑。他的妻子伊邪那美命说：“你让我受了羞辱！”立即派黄泉丑女在后面紧紧追赶。伊邪那岐命取下头上的黑发饰，扔到地上，长出野葡萄，并乘丑女摘葡萄吃的时候逃脱了。丑女又追了上来。伊邪那岐命取下插在右髻上的多齿木梳，折下梳齿扔到地上，长出竹笋，乘丑女拔食竹笋的时候又逃脱了。伊邪那美命又派八雷神，率领一千五百名黄泉军追赶上来。伊邪那岐命拔出所佩的十拳剑，一边向后面挥动，一边逃跑。一直被追到黄泉的边界比良坂。这时，伊邪那岐命从坂下的桃树上摘下三个桃子，等黄泉军追到时，向他们打去。黄泉军便逃了回去。伊邪那岐命对桃子说：“像方才帮助我那样，将来苇原中国的众生遇到患难的时候，你也去救他们吧！”于是赐给它们名号叫意富加牟豆美命。
最后，伊邪那美命亲自追来。伊邪那岐命用千引石堵住黄泉的比良坂。他们隔着千引石面对面地站着，发出了夫妻诀绝的誓言。伊邪那美命说：“我亲爱的夫呵，你既然这样对待我，我就在你国每天杀死千人。”伊邪那岐命说：“我亲爱的妻呵，你如果那样做，我呀，就每天建立一千五百个产房。”这样每天必死千人，每天也必生一千五百人。因此，伊邪那美命就被称为黄泉津大神。另有一说：因为她追赶到这里，所以又叫做道敷大神。堵住黄泉坂的千引石，名叫道反大神，又名塞坐黄泉户大神。所谓黄泉比良坂，就是现在出云国的伊赋夜坂。
祓禊和诸神的诞生
于是伊邪那岐大神说道：“我曾经到非常丑恶而又极其污秽的地方去过，所以必须清净一下我的身体。”于是便来到竺紫的日向国桔小门的阿坡岐原，在那里举行祓禊仪式。在祓禊中他扔掉的手杖化成神，名叫冲立船户神；他扔掉的衣带化成神，名叫道之长乳齿神；他扔掉的下裳化成神，名叫时量师神；他扔掉的上衣化成神，名叫和豆良比能宇斯能神；他扔掉的裤子化成神，名叫道俣神；他扔掉的冠化成神，名叫饱咋之宇斯能神；他扔掉的左手上的手串化成神，名叫奥疏神，其次是奥津那艺佐毗古神；其次是奥津甲斐辨罗神。他扔掉的右手上的手串化成神，名叫边疏神，其次是边津那艺佐毗古神，其次是边津甲斐辨罗神。从船户神到边津甲斐辨罗神等十二神，都是由扔掉的随身衣物化成的神。
伊邪那岐大神这时说：“上游水流太急，下游水流缓慢。”便来到中游，钻进水里洗涤时，化成的神，名叫八十祸津日神，其次大祸津日神。这二神都是去到污秽之国时，所沾染的污秽形成的神。其次是洗净这次灾祸所化成的神，名叫神直毗神，其次大直毗神，其次伊豆能卖神，共三神。在水底洗涤时化成的神，名叫底津绵津见神，其次底筒之男命。在水中间洗涤时所化成的神，名叫中津绵津见神，其次中筒之男命。在水面上洗涤时所化成的神，名叫上津绵津见神，其次上筒之男命。这三尊绵津见神是阿昙连等作为祖先神来祭祀的神。而阿昙连等就是绵津见的儿子宇都志日金拆命的子孙。而底筒之男命、中筒之男命和上筒之男命等三神，是墨江的三尊大神。
伊邪那岐命洗左眼时化成的神，名叫天照大御神。洗右眼时化成的神，名叫月读命。洗鼻子时化成的神，名叫建速须佐之男命。
以上从八十祸津日神到速须佐之男命等十四神，是因为洗涤身体而生的神。
三贵子分治
这时候，伊邪那岐命非常高兴地说：“我生了不少孩子，最后终于得到三个贵子。”于是取下脖子上戴的玉串，摇动得琮琮作响，赐给天照大御神，并对她说：“去治理高天原！”因此这个玉串就叫做御仓板举之神。又对月读命说：“你去治理夜之国。”最后对建速须佐之男命说：“你去治理海洋。”[4]
一般提到日本的神话，很多人对天照大神的名号或许很熟悉，但对天照大神之前的诸神存在以及天照大神是如何诞生的却未必很熟悉。为了便于读者全面理解日本诸神的诞生以及分析其所反映的日本人宇宙生成论及日本人的思维模式特点，虽然引用文献比较长，还是如上尽量全面引用了《古事记》中的相关记述。
二 从神话的宇宙生成论看中日两国思维模式特点
一般认为，“神话思维是一种有象思维，一种始终保持着鲜明的直观性和有象性的思维模式”。[5]在这一思维模式中，物的因素与心的因素相互渗透，天的因素与人的因素相互感应，形成了在神话里特有的超自然和超现实的深层秩序。神话思维的基本功能就在于，“通过对神话世界中虚构的规律与秩序的描述，去解释自然界与生活里可观察感知的表层秩序”。[6]在这一点上，中日两国神话具有很多的共性，但基于这种神话思维对自然界的解释却不尽相同。
日本《古事记》序文中称：“臣安万侣言。夫混元既凝，气象未效，无名无为，谁知其形。然乾坤初分，参神作造化之首，阴阳斯开，二灵为群品之祖。所以出入幽显，日月彰于洗目，浮沈海水，神祇呈于涤身。故太素杳冥，因本教而识孕土产岛之时，元始绵邈，赖先圣而察生神立人之世。实知悬镜吐珠，而百王相续，吃剑切蛇，以万神蕃息欤。议安河而平天下，论小滨而清国土。”[7]通过前文对《古事记》中诸神的分类记述可知，《古事记》序文可谓对日本诸神的精要概括，而且，从上述《古事记》中各类神的诞生所主张的宇宙生成与演变次序来看，依次是“混沌（元气）→天地（乾坤）→国土→万物”，都是非常具象化的。
与之相对，在中国神话中，盘古开天地之后谁、如何安排山河大地万物，多为抽象化的东西。例如，道家在中国早就有天地诞生于混沌的思想。战国时代的伟大诗人屈原曾在《天问》中以质疑的口吻，对天地的起源推测说：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？”[8]儒家经典《周易·系辞上》则说：“易有太极，是生两仪。”“两仪”即天地，由“太极”生出天地。唐初孔颖达（574—648）主编《五经正义》中的《周易正义》对“易有太极，是生两仪”解释称：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故老子云道生一，即此太极是也。又谓混元既分，即有天地，故曰太极生两仪。”[9]同时代的长孙无忌的《进五经正义表》和《进律疏议表》的开头也分别有“臣闻混元初辟，三极之道分焉”“臣闻三才既分”的说法。“三极”或“三才”都是“天地人”之义。[10]可见由混沌元气生天地的思想，在唐代后儒间十分流行。日本《养老律令·学令》虽规定《周易》用郑玄、王弼注，但《五经正义》在《古事记》成书前已传入日本，安万侣在写作序文时又可能参考了《进五经正义表》，因而，认为《古事记》的天地诞生论也受到《周易》以及唐儒注释的影响，大体应无误。[11]
另外，汉初博采道、儒诸家学说而成的《淮南子·精神训》称：“古未有天地之时，惟像无形；窈窈冥冥，芒芠漠闵，鸿蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。”也就是说，上古还没有天地时，也没有具体形象。宇宙间只是一团元气，深沉幽暗，迷迷茫茫，混混沌沌，谁也不知其底蕴。后来有两位神同时出来，经营开天辟地的事业，在时间上久远得没有尽期，在空间上广大得没有边际。他们把元气分为阴阳二气，划分了四面八方，阳刚阴柔，两气相互作用，于是形成了万物。《淮南子·精神训》的这段传说，与《古事记》宇宙生成与演变的神话，极其相似，都是讲作为第一推动力的神从混沌元气中开天辟地。
《古事记》虽然深受中国儒道哲学抽象思维的影响，不仅采纳了《淮南子·精神训》《周易》等阐述的阴阳范畴，也“采纳了中国儒家宇宙结构说的原则，却未使用同样的表达方式”，而是把抽象的、具有普遍性的阴阳这对哲学范畴，还原为更具直观性与个别性的两种性别的神，即男性的伊邪那岐神和女性的伊邪那美神，把他们说成“万品之祖”。[12]此外，《古事记》象征宇宙元初状态和生成原理的特别天神，都是“独神”，无性别，而象征具体事物的神却大都成双成对，也是阴阳相交化育万物思想的曲折反映。《古事记》以男女性别相当阴阳范畴，将“阴阳斯开”的抽象原则与“二灵为万品之祖”的具体描述相结合，用以说明宇宙万物的生成，既表现了儒家典籍的影响，又表现了当时日本人对哲学抽象的理解力的局限。
“混沌”——人类的原始的思维方式或前综合思维方式，曾是早期人类共有的心理和思维现象，但随着不同文化的成型，思维的分化之路却不尽一致了。“所谓神话的结构，其实是文化结构及思维结构的显层体现。人类在认识发生或思维的初级阶段的共同特性，使神话结构具有与思维结构相对应的共相。当然，各民族文化的结构总是有差异的，这不能不与思维结构产生互动关系或相互作用。神话作为人类思维初期阶段的产物，固然已相对凝化于一定的文化规范之中，但各民族神话除了自身的差别和变异之外，它对文化发展趋向的影响或文化对它的认同趋向，却暗透出一个民族的文化结构或思维结构形成的轨迹。一个民族是以分化了的思维，或理性地，或审美地，或宗教地对待神话，还是依然将神话或神话的思维方式有意无意地‘整合’（仍有几分混沌地）于自己的文化之中，实际已显示了文化的不同与思维结构的差异。例如，混沌的、直观的和整体性领悟的思维方式，是早期古代社会人们思维的共同特征。但希腊发展的是一种有限整体观，是将质料与形式相分离的实体观，以及属性分析方法，正是着眼于物质与能量的分别研究和基质（元素）——属性（结构、形式）的分析方法，它导致了近代科学传统的思维渊源。中国古代则发展了一种连续无限整体观或万物相遇、大化流行的有机整体意识，对于具体对象则重于功能的分析和把握。很显然，由此而分道的所谓东西方文化结构的差异之一，不能不与思维结构的差异相关联。”[13]
从中日神话中的宇宙国土生成论所体现的思维模式特点以及两国的社会发展历程来看，概言之，中国的思维模式擅长抽象思维，其优点在于提纲挈领，格局宏大高远，缺点在于凡事不拘小节，疏于落实，易坠空谈；日本的思维模式擅长具象思维，其优点在于格物致知，小巧精致，务实有效，缺点在于过拘小节，格局小，机心重。从中日社会发展历程来看，日本的思维模式还具有介乎东西方文化之间的半欧半亚的特点，对当代日本社会文化仍有着很大的影响。篇幅所限，就不展开论述了。
三 从内容近似的传说看中日两国社会规范、价值取向的特点
中日两国不仅在神话思维上有很多近似之处，而且在传说内容方面也有很多近似之处。其中，人与异类婚恋传说较为典型。例如，描写人妖恋的中国的白蛇传与日本的道成寺传说，虽然内容相似，但其相异的部分恰恰反映出了中日两国社会规范、价值取向的特点。
中国的白蛇传与日本的道成寺传说描述的都是男人与女蛇妖的恋情故事。所不同的是，白蛇传讲述的是苦修千年终于得以幻化人形的女蛇妖与凡人许宣的爱情故事；道成寺传说记述的则是女性因爱不成、恨极成蛇妖，与年轻僧人的爱情故事。在中国，不同时代，白蛇传一直是文学作品、文艺影视作品的主要素材；在日本，道成寺传说也一直是日本传统文化能与歌舞伎的重要素材。
关于道成寺传说，日本平安时代的代表性传说集、比叡山首楞严院沙门镇源（生卒年不明）长久年间（1040—1044）撰写的《大日本国法华经验记卷下》“第百廿九 纪伊国牟娄郡恶女”的记载较具代表性。
有二沙门，一人年若，其形端正；一人年老。共诣熊野。至牟娄郡，宿路边宅。其宅主寡妇，出两三女从者。宿居二僧，致志劳养。爰家女夜半至若僧边，覆衣并语僧言：“我家从昔不宿他人。今夜借宿非无所由，从见始时，有交卧之志，仍（乃）所令宿也。为遂本意所进来也。”僧大惊怪，起居语女言：“日来精进出立遥途，参向权现宝前如何有此恶事哉？”更不承引。女大恨怨，通夜抱僧扰乱戏笑。僧以种种词语诱：“参诣熊野只两三日，献灯明御币，还向之次，随可君情。”约束作了仅遁此事，参诣熊野。女人念僧还向日，时致种种储，相待僧不来过行。女待烦僧，出路边，寻见往还人，有从熊野出僧，女问僧曰：“其着衣色若老二僧来否？”僧云：“其二僧早还向，既经两三日。”女闻此事，打手大嗔，还家入隔舍笼，居无音，即成五寻大毒蛇身，追此僧。行时人见此蛇，生大怖畏，告二僧言：“有希有事，五寻许大蛇，过山野走来。”二僧闻了，定知此女成蛇追我，即早驰去到道成寺。事由启寺中，欲遁蛇害。诸僧集会，议计此事。取大钟件，僧笼居钟内，命闭堂门。时大蛇追来。道成寺围堂一度二度，则到有僧户以尾叩扉数百遍，叩破扉户，蛇入堂内，围卷大钟，以尾叩龙头。两三时计，诸僧惊怪，开四面户集见之恐叹，毒蛇从两眼出血泪，出堂举颈动舌，指本方走去。诸僧见大钟为蛇毒所烧，炎火炽燃敢不占可近。即汲水浸大钟，冷炎熟，见僧皆悉烧，盖骸骨不残，才有灰尘。经数日之时，一臈老僧梦前大蛇直来臼（白）老僧言：“我是笼居钟中僧也，遂为恶女被领成其夫。感弊恶身今思拔苦，我力不及，我存生时虽持妙法，薰修年浅末及胜利，决定业所牵，遇此恶缘，今蒙圣人恩，欲离此苦，殊发无缘。大慈悲心清净书写法华经如来寿量品，为我等二蛇拔苦。非妙法力，争得拔苦哉，就中为彼恶女拔苦当修此善。”蛇宣此语即以还去。圣人梦觉，即发道心，观生死苦，手自书写如来寿量品，舍衣钵蓄，设施僧之营，屈请僧侣，修一日无差大会，为二蛇拔苦。供养既了，其夜圣人梦一僧一女，面貌喜色安穏，道成寺来，一心顶礼三宝及老僧，曰：“依清净善，我等二人远离邪道，趣向善趣。女生功利天，僧升兜率天。”作是语了，各各相分，向虚空齿手而去。[14]
上述日本文献中只是提到“若僧”即年轻僧人与女子，并未有明确的名字。在后来的流传中，虽然给男女主人公分别加上了名字“安珍”和“清姬”，但故事情节并没有多大改动。“清姬”依旧是一个因爱不成反生恨的“恶女”形象，与心爱的人不能同生，那就同死。最后，在道成寺僧人供养法华经超度之下，二人得出色界苦海，无善亦无恶，更无人间烟火气。
关于白蛇传，在中国从最开始时的口头传播，到后来以民间评话、说书、弹词等多种形式出现，又逐渐演变成戏剧表演，及至现代也有根据白蛇传拍成的电影、编排成的现代舞、新编的小说等广为流传。另外，这个故事之前并没有一个固定的名字，以“白蛇传”的名字出现大抵是在清朝后期。而且，故事的版本与细节也不尽相同。最初的版本，故事讲到白素贞被镇压到雷峰塔下就结束了，后来的版本逐渐增添了白蛇产子情节，甚至还有版本增添了白蛇之子得中状元后祭塔救母的皆大欢喜结局。
目前，一般认为，白蛇传的最早成型故事记载于明末冯梦龙的《警世通言》“第二十八卷白娘子永镇雷峰塔”。据其记载，传说南宋绍兴年间，有一千年修炼的蛇妖化作美丽女子叫白素贞，她和侍女青青，在杭州西湖邂逅药店之主管许宣，同舟避雨，一见钟情。白蛇遂生欲念，欲与书生缠绵，乃嫁与他，结为夫妻。婚后，经历诸多是非，白娘子屡现怪异，许宣不能堪。于是，镇江金山寺高僧法海赠许宣一钵盂，令罩其妻。白、青被钵罩后，显露原形，乃千年修道成人形的白蛇、青蛇。法海遂携钵盂，置雷寺峰前，令人于其上砌成七级宝塔，名曰雷峰，永镇白蛇、青蛇于塔中。并且，法海禅师还留偈四句：
西湖水干，江湖不起。
雷峰塔倒，白蛇出世。
后又题诗八句以劝后人：
奉劝世人休爱色，爱色之人被色迷。
心正自然邪不扰，身端怎有恶来欺。
但看许宣因爱色，带累官司惹是非。
不是老僧来救护，白蛇吞了不留些。
许宣听后心有所感，遂决意出家，拜法海为师，在雷峰塔下修行。数年后许宣坐化，众僧买龛烧化，造一座骨塔，千年不朽。许宣临去世时，亦有诗八句留以警世，诗曰：
祖师度我出红尘，铁树开花始见春。
化化轮回重化化，生生转变再生生。
欲知有色还无色，须识无形却有形。
色即是空空即色，空空色色要分明。[15]
后世在此传说基础上又添加了一些情节，使得故事更加符合大众口味，得以流传至今，内容大致如下：在宋朝时的镇江市。千年修炼的蛇妖白素贞，化为人形欲报答书生许仙前世的救命之恩。白素贞施展法力，巧施妙计与许仙相识，并嫁与他。婚后，金山寺和尚法海告知许仙，白素贞乃蛇妖，许仙将信将疑。后来许仙按法海的办法在端午节让白素贞喝下含有雄黄的酒，白素贞不得不显出原形，却将许仙吓死。白素贞上天庭盗取仙草灵芝将许仙救活。法海将许仙骗至金山寺并软禁。白素贞同小青一起与法海斗法，水漫金山寺，却因此伤害了其他生灵。白素贞因为触犯天条，在生下孩子后被法海收入钵内，镇压于雷峰塔下。后白素贞的儿子长大得中状元，到塔前祭母，将母亲救出，全家团聚。还有可爱的小青也找到了相公。于是，蛇精已经完全由单纯迷惑人的妖怪，变成了有情有义的女性。故事情节中，虽然仍然有法海之类的僧人存在，但实质上宗教色彩已经大大淡化，并且融入了大量社会伦理的内容。
总体而言，无论在中国还是日本，妖怪有善恶，在中国的白蛇传中的蛇妖被描绘成善念的代表，而且随着时代变化，在该传说故事情节的演化过程中逐渐淡化了冯梦龙《警世通言》中的佛教色彩，增加了很多传统的家庭伦理观念。在日本的道成寺传说中的蛇妖则是一种恶念的代表。无论时代如何变化，日本人都未从家庭伦理的角度去思考过该传说，自始至终带有一种警示贪执色界修行者的味道。
四 结语
以上，主要分三大部分对中日神话传说做了简要的分析。神话传说的确是我们了解两国上古时代文化交流情况的很好的文本素材。但是，日本古代就曾有“神国”的思想，将神话世界与历史现实世界混同对待，甚至称天皇为“现人神”。日本神话与历史现实混同的影响，以致在被部分国学家、政治家炮制的“家族国家观”影响下发动对外侵略战争等，早已众所周知。日本人讲神话传说与历史现实世界混同所造成的种种负面影响与矛盾性也提醒我们，研究神话传说不能仅仅局限于文本的比较，也要关注到历史现实。因为神话传说毕竟不能等同于历史现实，而历史学家忍不住要将神话历史化或合理化。
中日之间虽然都存在将神话与现实混同的问题，但又各具特色。在中国文化中，神仙生活的世界完全不同于人间世界，妖怪、神仙可以自由出入人间世界，甚至中国人的人生理想中有通过刻苦修行得道成神仙的想法。但人妖、人神之间泾渭分明，彼此更不会有血脉相连。日本人则不然，在日本文化里，《古事记》神话将神话世界与人类现实世界进行了同构，现实世界中的日本人与神话世界中的诸神有着千丝万缕的血脉相连。他们将神话与现实混同，可谓人神同格，众生皆有神性或本来大家都是神子神孙，有共同祖先，人们努力的目标也不是做神仙。既然大家都是神的子孙，拥有共同的祖先，按道理也就无所谓贵贱之分才是，但社会现实却恰恰相反。日本不仅曾存在过贱民制度，而且虽在明治时代就已经废除了贱民制度，但日本社会至今仍存在着根深蒂固的贱民歧视意识。其实，这种根深蒂固的贱民意识亦可追溯到《古事记》神话的祓禊观。因此，进一步加深对日本神话的研究以及中日神话的比较研究，不仅有助于深入了解中日两国源远流长的文化交流史，而且对思考当下中日两国所面临的诸多社会文化问题亦具有重要启发意义。
[1] 张建立，中国社会科学院日本研究所研究员。
[2] 〔日〕安万侣：《古事记》，邹有恒、吕元明译，人民文学出版社1979年版，第2—3页。
[3] 〔日〕阪下圭八：《日本的神话》，李濯凡译，新星出版社2019年版，第3—5页。
[4] 〔日〕安万侣：《古事记》，邹有恒、吕元明译，人民文学出版社1979年版，第4—15页。
[5] 赵仲牧：《序言——思维的分类和思维的演化》，载邓启耀著《中国神话的思维结构》，重庆出版社2004年版，第18页。
[6] 赵仲牧：《序言——思维的分类和思维的演化》，载邓启耀著《中国神话的思维结构》，重庆出版社2004年版，第12页。
[7] 〔日〕安万侣：《古事记》，邹有恒、吕元明译，人民文学出版社1979年版，第1页。
[8] 姜亮夫：《屈原赋校注》，人民文学出版社1957年版，第274—276页。
[9] 《十三经注疏》，中华书局1979年影印本，第812页。
[10] 《全唐文》卷136，中华书局1982年影印本，第1374—1375页。
[11] 王家骅：《试论儒家思想对日本〈古事记〉的影响》，《南开学报》（哲社版）1986年第2期。
[12] 王家骅：《儒家思想与日本文化》，浙江人民出版社1990年版，第323—324页。
[13] 邓启耀：《中国神话的思维结构》，重庆出版社2004年版，第28—29页。
[14] http：//www.asahi-net.or.jp/～ue1k-ootn/046dozyo.html.编校过程中对原文中的断句、误字做了更正，并补充了标点符号。——编者注
[15] （明）冯梦龙：《警世通言》第一至四十卷影印本，http：//www.guoxuemi.com/gjzx/255684 wpxm/36486/。