第二节 佛典翻译与佛教文学

宗教确立与教义传播必然依托典籍，佛教典籍通称佛书或者佛典，是佛法的代表，深受佛教徒重视和崇奉。佛典主要包括古印度佛教的经、律、论三部分典籍，以及其他国家地区佛学者的撰述。“经”是以佛祖释迦牟尼口吻叙述的典籍，“律”是关于佛家弟子行为规范的戒律，“论”是理论上解释“经”的著作，由三部分构成，因此也称佛典为“三藏经”，表示收藏三类佛教典籍及贯穿佛教义理的含义，又因卷帙浩繁而称为“群经”“众经”“一切经”等。隋唐时期改称佛典为“大藏经”，当时译出的佛经近6000卷。佛典翻译是佛教徒传法的重要事业，是外来宗教融入华夏地域的必要途径，在与本土文化交融、碰撞中寻求生存机会，渐成为被接纳的异域文化，最终实现中国化演变。汉译佛典所依据的蓝本主要为梵文佛典，是从西域传入的早期佛教经典，以大乘佛教典籍为主，代表佛教中后期思想，亦有从巴利文和其他西域语言翻译而成的，它们连同中国僧人的撰述著作共同构成了汉文系佛典，流传于亚洲各地。

佛典翻译推动了佛教教义在中土的弘扬，也因同西域文化交流兼具多重意义。古印度文化极富玄幻夸张色彩，想象充沛，在此氛围中集结成的佛典包含了一部分可视作文学作品的内容，充满艺术色彩。诸如佛陀本生故事、树立神圣权威的佛传以及运用譬喻来宣传教义的寓言，都是生动的文学作品。这些塑造佛陀伟大形象、颂扬佛教主旨的文字，发挥了强有力的宣教作用，也形成了佛教文学的艺术特色，文字形象、内容生动、表现手法新颖、流传广泛、深入民间，滋养了中国本土文学和艺术。

一 佛典翻译：中外文化碰撞与交融

（一）佛典翻译的形式变化

魏晋南北朝是佛典翻译的高峰时期，翻译形式经历了从口授、笔录到设立译场的过程。早期佛典传入中国就是运用口授方式，“哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪受大月氏王使伊存口授浮屠经”[23]。汤用彤对此事有评论，言“一、汉武帝开辟西域，大月氏西侵大夏，均为佛教来华史上重要事件。二、大月氏信佛在西汉时，佛法入华或由彼土。三、译经并非始于《四十二章》，传法之始当上推至西汉末叶”，又言“我国早期译经多以口授”。[24]他认为此事是代表最初佛教传入中国的标志性事件，尽管关于佛典传入中国的时间还缺乏确切史料，学界仍有分歧，但能够确认的是佛典主要经过西域传入，且采用口授的方式。

大规模翻译佛典是在东汉桓帝之后，《出三藏记集》是现存最早的记录，记载汉译佛典总量达54部74卷[25]，译者众多。译经的过程由口授、笔录、校对等诸多环节构成，“右一部，凡二卷。晋武帝世，天竺菩萨沙门昙摩罗察口授出，安文慧、白元信笔受”[26]，“右一部，凡一卷。晋简文帝时，西域沙门昙摩持诵胡本，竺佛念译出”[27]。译经过程多为众人分工合作，有持诵原本者、口译者、笔受者，对胡本、梵文等内容有不清楚之处还要讲解，确保用字准确、语音恰当，“于是澄（僧伽跋澄）执梵文，念（竺佛念）译汉语，质断疑义，音字方明”[28]，翻译之后还要进行校对，“鸠摩罗什澍以甘泉。三译五校，可谓详矣”[29]，“于长安城内集义学沙门，请念为译，敷析研核，二载乃讫”[30]，竺佛念耗费两年时间精细校对，最终定稿。从单一口述，到复杂的口笔并用的翻译流程，形成了中土佛典翻译的特定形式。大量佛典翻译成汉文，加速了佛教在中土地区的传播，是异域文化寻求在中土生存的必然渠道。

佛典翻译得到民间和皇室的大力支持，如居士聂成远、聂道真父子助竺法护译经，后秦姚兴为鸠摩罗什建立逍遥园和长安大寺两处译场，组织庞大译经集团和讲经活动，一时间掀起了佛典翻译高潮，译场林立，译者众多，汉译佛典纷呈，翻译通畅、旨义精准。佛典翻译的过程也成了中外僧人相互交流、提升佛学造诣的重要平台，来自西域各地的著名高僧，如安世高、支娄迦谶、支谦、康僧会、竺法护、帛法祖、鸠摩罗什、昙无谶、浮陀跋摩、佛驮跋陀罗、菩提流支、真谛等，连同中土僧人释道安、僧肇、慧远、法显、慧观、慧严，共同参与翻译事业，他们在口授笔录翻译的同时，还宣讲教法、阐明经义，大量僧徒在译场听讲、研习。鸠摩罗什懂梵语又娴汉文及方言，其佛学造诣深厚，精通大小乘、经律论三藏，并具有独立的佛教哲学观念，堪称一代佛学大师。他译经即讲解其义，门下弟子及译场助手受听，慧观在《法华宗要序》中言：“更出斯经，与众详究，什自手执胡经，口译秦语，曲从方言而趣不乖本，即文之益亦已过半。虽复霄云披翳阳景俱晖，未足喻也。什犹谓语现而理沉，事近而旨远，又释言表之隐，以应探赜之求。”[31]罗什常讲《法华》《思益》《维摩》《菩提》等经，由其门下弟子所作经序中可见，讲经令弟子对经文典籍有更深刻的理解，文章学问皆有提升。[32]因此译场也培养了大批中土佛家弟子，大大提升了民众的佛学修养，也推动了佛教在中国的发展。

（二）佛典翻译的理念演化

翻译佛典对于文字的运用甚为考究，翻译理念经历了从直译到意译，再到两者兼用的变化过程。传入我国的佛典以胡文、梵文居多，不同语言有其各自的特征。胡语是北方少数民族使用的语言，是初期传入佛典所采用语言，其特点是语言质朴，不加文饰，“昔来出经者，多嫌胡言方质”[33]。至后秦时梵文佛典大量进入中国，梵文语法灵活多变，且善用词语，“甚重文藻，其宫商体韵，以入弦为善”[34]。佛经翻译要考虑胡、梵各自的语言特征，汉语语法结构和使用习惯，以及当时的译经要求。

“方言殊音，文质从异，译胡为晋，出非一人。或善胡而质晋，或善晋而未备胡，众经浩然，难以折中”[35]，在早期翻译时已经形成了多人共译的分工协作模式，加之翻译数量庞大，鲜有前人译本可供参阅，译者迫切期望加快翻译步伐令民众能知晓经文内容，再加之胡文质朴的特征，因此早期翻译多采用直译，通过直观朴素的语言表达佛典本义，译本无论水平高低都得以广泛传阅，而文体得失并非当时关注的焦点。道安评安世高译经言：“世高出经，贵本不饰，天竺古文，文通尚质”[36]，僧传评支谶译经“凡此诸经，皆审得本旨，不了加饰”[37]，竺朔佛译经“弃文存质，深得经意”[38]，康巨译经“言直理旨，不加润饰”[39]，可推见早期译者多用直译方式，文直不华，以显质理，保持经文原貌。

直译者中最具代表性的为道安，他坚决主张采用直译，[40]忠实于经文本旨，反对删削修改，认为即便处理得巧妙适当也同样对原文有损伤。但鉴于不同语言文化中的词语、语法、使用习惯、观念等存在固有差异，道安又提出“五失本三不易”原则，[41]可以在直译中采用适当变通，尽量按照汉语使用规范行文，解决跨文化间的语言观念难题。就道安翻译的时代环境和直译宗旨，梁启超给出极高评价：“凡兹陈义，可谓博深切明。盖东晋南北朝文体，正所谓‘八代之衰’，靡藻淫声，令人欲哕。以此译书何能达旨？安公瘏口匡救，良非得已。故其所监译之书，自谓：‘案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录。’（《鞞婆沙序》）究其旨趣，殆归直译矣。翻译文体之创设，安公最有功焉。”[42]道安将翻译的实践认知提升到理论高度上，“五失本三不易”原则总结了语言间的差异，在翻译实践中具有重要指导作用，被后世译者接纳和采用。

随着梵文佛典大量进入中土，翻译时要顾及梵文藻蔚可观、音韵流畅等特点，如果仅采用直译的方式将大大失去梵文原典韵味，由此意译的翻译理念得以大量运用，其中以鸠摩罗什为代表译者。鸠摩罗什认为虽然运用直译方式可得经文内容，但如同“嚼饭与人”毫无味道，[43]原本梵文华美文藻、婉转流畅之音、反复偈颂形成的浓厚氛围随着直陈转译有所削弱减损。《历代三宝纪》载罗什与僧叡探讨意译的情景：“时有僧叡法师，甚为兴知，什所译经叡并参正。昔竺法护出《正法华·受决品》云：‘天见人，人见天。’什译经至此乃言曰：‘此语与西域义乃同。但在言过质。’叡应声曰：‘将非人天交接，两得相见乎？’什大喜曰：‘实然。’”[44]僧叡按照汉语使用习惯转换为四字语句，运用修辞手法构成对仗形式，音韵恰当，读诵流畅，在与原文含义相同的基础上增添文采。梁启超评：“什公秦梵两娴，诵写自在，信而后达，达而后雅。非有天才，岂易学步耶！”[45]对其翻译水平和才智推崇备至。罗什通晓华梵，译经游刃有余，且态度极为严谨，在重译《维摩诘经》时“手执胡文，口自宣译。道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰”[46]。尽管增削剪裁颇多，仍存质重文，令译本文风有较大转变，赞宁称：“如童寿（罗什）译《法华》，可谓折中，有天然西域之语趣矣。”[47]经论中融入“语趣”，意译开拓了佛典翻译的新境界，对思想界和文学界有着巨大的影响。

慧远则指出直译和意译各有缺点弊病，因此提出调和协同两者的翻译原则。他认为应该将读者的接受能力纳入翻译方式的考虑范畴，并指出在中土进行传法最主要的目标是吸引民众信教，以质应文的直译或以文应质的意译皆会令读者产生疑惑或缺乏兴趣，若要引导众生步入“易进之路”[48]，应当避免偏执一端，采用折中方式，调和两种翻译方法，达到质文统一，方能顺应民众要求和适应时代发展。梁启超在讨论佛典翻译文体时指出：“及兹业浸盛，新本日出，玉石混淆，于是求真之念骤炽，而尊尚直译之论起。然而矫枉太过，诘鞠为病，复生反动，则译意论转昌。卒乃两者调和，而中外醇化之新文体出焉！此殆凡治译事者所例经之阶级，而佛典文学之发达，亦其显证也。”[49]

从佛典翻译的理念演化过程可见，译经并非中西语言的简单替换，它对翻译者的语言应用能力、佛教素养、汉文化造诣等皆要求极高，既要对佛法意旨有透彻理解，[50]又要与中土思想文化融会贯通，既要传达佛经原旨、令僧徒信众深得经意，又要保留佛经奥妙深邃的境界，佛典翻译与文本要兼顾文质、言意皆美。由此可以说，佛典翻译是佛教与文学相互融通渗透的过程，是中外文化碰撞交融的过程，汉译佛典是多元思想文化交融结出的丰硕果实。

二 佛教文学：方便传法与文学价值

作为宗教圣典，“三藏经”是为弘扬佛教教义而结集，包含着深邃的哲学思想。早期讲经说法的对象是下层百姓和商人，释迦牟尼与弟子深知抽象的、复杂的教义难以理解，若要令其接受必须采用通俗、口语化的语言，借助生动、形象的故事形式，讲述佛理禅旨，打开释家说法的方便法门，使得教义传播范围更为广博、深入人心。这些用俗语讲述的故事具有浓郁的文学色彩，其故事情节完整、艺术形象生动、语言通俗易懂、寓意深邃，其宣扬佛教的巨大作用不言而喻。从原始佛教、部派佛教到大乘佛教，在佛教发展的每个阶段出现的佛经都不同程度地体现出文学性。

（一）早期佛教经典的文学性表现

前文阐述我国历代高僧翻译的主要是梵语、胡语佛教经典，这是因为传入中国汉族地区的佛教是部派佛教和大乘佛教，即北传佛教。而南传佛教，即上座部佛教，则使用巴利语传播。巴利语是古印度的一种俗语，属于中古印度雅利安语，巴利语三藏是现存最古老、最系统的佛教经典，在公元前5世纪至公元前2世纪形成。汇集了早期佛教经文的《经集》即属于巴利语佛典，其中多数经文年代久远，是最接近原始佛教的宝贵资料，反映的是“原始佛教的状况，僧团组织出现以前，佛教徒独自隐居修道的宗教生活”，体现出原始佛教的特征——“重伦理修养，轻抽象思辨”[51]。语言表现上采用偈颂体例，用譬喻方式说法，讲述佛教理论实践，侧重品德修治，宗教意识不强烈，因通俗易懂在民众中广为传诵，教导百姓有益的道德范式。如《小品·船经》中告诫人们不应当追随低能愚昧之师，这类老师：

正如一个落水者，他自己只能在汹涌奔腾的河水中随波沉浮，怎么还能帮助别人渡过河去呢？

人们应当师从聪明睿智者：

正如登上一条备有桨和舵的坚固的船，他技术高明，经验丰富，能载运其他许多人过河。[52]

聪明睿智的高师才具备引导民众的能力，可以说，佛陀就是这样的高师。这两句话采用比喻和对比的方式，强烈烘托出佛陀是值得信众追随崇敬的善人，是能晓喻正法的能人；塑造了佛陀的导师形象，这不仅为佛教徒，更为广泛的民众，提供了道德教诲。

在《蛇品·耕者婆罗豆婆遮经》中，佛陀巧用比喻的偈颂向婆罗豆婆说法：

信仰是种子，苦行是雨水，智慧是我的轭和犁，谦逊是犁把，思想是辕轭，意念是我的犁头和刺棒。

控制身体，言语谨慎，饮食有节，我以真话作砍刀，柔顺是我的解脱。

勤奋是我驾辕的牛，运载解脱，一直往前，永不返回；到达那里，没有悲哀。

进行这样的耕种，它结出永恒之果；凡这样耕种的人，他摆脱一切痛苦。[53]

婆罗豆婆是耕者，佛陀与之对话时，注意其下层百姓的身份特征和所处的劳动场地，以农用工具巧妙比喻，叙述形象，容易理解又发人深省，布道语言既通俗生动又具有力量感。最终婆罗豆婆被佛陀如“黑暗中指路明灯”的说法所折服，皈依佛陀，精进努力，达到梵行的最高理想。

通过这些经文可见，佛陀往往寻求通俗方便之法，善用寓言、趣叙故事以实现佛家思致的传法表义，文学色彩为其增添了形象感和说服效力。

（二）以本生、譬喻为代表的佛教文学

佛典有“十二部经”“十二分经”的说法，即把佛典按照经文的形式和内容分为十二类，其中三类按文体划分，包括长行、重颂、偈颂；其余九类以内容划分，包括因缘、本事、本生、未曾有、譬喻、论评、无问自说、方广、授记。依文体面貌划分，佛经呈现散文、韵文及韵散结合的风格，汉译多用口语，简洁流畅，不乏浓烈抒情之味。依内容而言，本生讲述佛陀为菩萨时所行善事；譬喻以具体事物拟喻深奥的佛理；因缘阐述佛陀说法的种种因缘；本事论说他人前世行事。这几类佛经内容自身就具备很强的文学性，其鲜明的人物形象、生动的故事描摹、神奇的异幻世界，为宣法传诵打开了方便之门，也对中土文学发展产生一定影响。

本生，是释迦牟尼在成佛前，作为菩萨在历世轮回，曾转生为各种人物、动物身形行菩萨道，以解救众生危难、精进求法的故事。现存集中存录本生故事的经典作品有《六度集经》《生经》《菩萨本缘经》《菩萨本行经》《菩萨本生鬘论》等，在《譬喻经》《愚贤经》《杂宝藏经》中也夹杂了很多本生故事，流行甚广的本生故事在佛典中占有很大比重。著名故事有“尸毗王割肉贸鸽”[54]，毗首与天帝变为鸽子和老鹰以试尸毗王慈悲之心，尸毗王为从鹰口救鸽决定以身代鸽，自割股肉，鹰要求重量与鸽子相同，尸毗王命人取秤，割至臂肋身肉全无仍比鸽轻，最后尸毗王自身站到秤上，震动天地。尸毗王不曾后悔并发誓说：“我从举心迄至于此，无有少悔如毛发许。若我所求决定成佛真实不虚，得如愿者，令吾肢体即当平复。”[55]发愿后身体复原如初，天神世人赞许稀有，最后佛陀告诉大众尸毗王是其前世。这则本生故事赞颂菩萨善行，表现尸毗王舍身救难的精神，完善人性、积极提升的伦理信念是早期佛教主要追求的价值。

本生经文，其自身故事性极强，又善于运用夸张的表现手法，在篇章结构和叙事方式中流露出文学修饰的痕迹，文质皆美，艺术效果极为强烈。且语言通俗，融佛法义理于其中，有助于推动佛理广泛阐发。尸毗王自割股肉后又能身体复原的故事情节以及超现实的奇幻想象，被魏晋南北朝文人多加吸收，在志怪小说中多有表现，成为独具风格的一类题材，本书第三章将予以探讨。

譬喻，梵文Avadāna，音译阿波陀那，是通过比喻的方式说明事物，并扩展为运用讲故事的叙述形式，将佛家教义融汇其中，以生动语言和惊奇有趣的情节娓娓道来，大多取材于印度民间故事。《大智度论》中对譬喻的作用做了说明：“譬喻，为庄严论议、令人信著；故以五情所见以喻意识，令其得悟。譬如登楼，得梯则易上。复次，一切众生著世间乐，闻道得涅槃则不信不乐；以是故以眼见事，喻所不见。譬如苦药，服之甚难，假之以蜜，服之则易。”[56]佛理复杂深奥不易理解，譬喻就以人的感官所见之物来比喻，好比登楼时架梯子，服苦药时加入蜜，如此佛理更易于接受和领悟，寓佛理于形象，化深奥为浅显，开方便之门。就广义而言一切佛典皆善用譬喻，这是教化说法的方便，而狭义上，有一批专门以譬喻命名的佛典，以《譬喻经》《旧杂譬喻经》《杂譬喻经》《百喻经》《法句譬喻经》等为代表作，还有以其他标题命名的经集中收录了很多譬喻故事。与本生故事的伦理内容不同的是，譬喻故事重在表达寓意，故事内容取材于真实情景，充满哲理和智慧，令人受到启发。

譬喻故事大多取材于现实生活，将教理融入生活琐事中，寓意深刻鲜明，读后耐人寻味。如《百喻经》中《愚人食盐喻》，愚人吃添加盐的食物感觉美味，认为盐是极美，竟只吃盐，反而把味觉破坏了，结尾处讽刺外道以节食得道实则无益于道，以表明做任何事情都应当适可而止。

还有诸多譬喻故事构思奇特，善于发挥想象，文字描摹生动细致，饶有趣味，体现出古印度高超的艺术水准。如《杂譬喻经》中《木师与画师》[57]一则，想象绮丽，情节夸张，描述了木师鬼斧神工的雕刻和画师栩栩如生的绘画，两人相互诳惑生出一场风波，最终揭示出世间一切虚幻不实、诸行无常的佛法寓意。

譬喻在佛典中占比极大、意义极重，是开示众生的方便之法，是启迪智慧的权宜之计。佛法甚深，不可言说，实相微妙，语言却无法传达。采譬喻之法犹如拈花一笑，是化导人们认识和思考的感性渠道，并非佛理本身。

以本生、譬喻等为代表的佛教文学多以鲜活趣味的故事扣人心弦，情节或新颖或曲折，想象夸张出奇，具有强烈的感染力，其文学艺术价值突出，对中土文学创作亦产生了诸多影响。在我国广为流传的“盲人摸象”的故事实则出自《镜面王经》[58]，故事讲述众比丘与异学梵志讨论经义，而后转为互相诽谤、恶言中伤，佛陀没有直接回答比丘的困惑，而是讲述镜面王让盲人摸象的故事以作开解，而镜面王就是佛陀前世，最后佛说“夫专小书，不睹佛经，汪洋无外、巍巍无盖之真正者，其犹无眼乎”[59]，不读佛经者犹如摸象盲人，无法识别真正大道，点明了故事主旨。苏轼的《日喻》一文即借鉴了盲人摸象的故事构思，在写作上进行了重新调整，以“盲人识日”做比喻，阐述“道可致而不可求”的观点，故事描写生动形象，说服力极强。志怪小说创作中就有诸多作品是借用譬喻、本生等佛典内容，在原有故事上生发变幻，在艺术表现中更加凸显奇幻特色，故事情节更为生动富有情趣，具体分析将在第三章第一节佛教文学演绎中详述。尽管一些作品褪去了佛教传法的意图，但仍保留运用“譬喻”手法描摹人事物的具体形象，令读者加深认识、增强真实感受，并进一步阐述某一观念。以本生、譬喻为代表的佛教文学在故事情节、艺术表现等方面潜移默化地影响着志怪小说的创作，为中土文人创作提供了宝贵的素材。

（三）文学艺术价值丰盈的大乘佛经

本生、譬喻这几类典籍多为部派佛教时期出现的，汲取大量民间故事的养分，保有民间文学的样貌，利用文学手段附会佛理以弘法传义。至大乘佛教时期这种传统被保留下来，宣扬大乘经论教义的典籍中多有文学色彩，在中国大、小乘佛教都被接纳，其中大乘佛教与中土文化理念更为契合，适应广大普通百姓的实际需要，大乘教义的流传也更为广泛，因此这些大乘佛教典籍对中土文人士族产生的影响巨大，对中土文学的发展也产生诸多作用。

在这方面突出代表为《妙法莲华经》（简称《法华经》），其在印度就受到广泛重视，传至中国更是影响重大，是南北朝后中土佛教转向以大乘佛教为主流的重要典籍，被誉为“经中之王”。这部经的核心思想是“开权显实，会三归一”，倡声闻乘、缘觉乘、菩萨乘归于佛乘，调和大、小乘之间分歧，以弘大乘，主张一切众生皆有佛性、皆当成佛。胡适评价：“虽不是小说，却是一部富于文学趣味的书。其中有几个寓言，可算是世界文学里最美的寓言，在中国文学上也曾发生不小的影响。”[60]最美寓言为朽宅、穷子、药草、化城、系珠、凿井、医师七个譬喻故事，合称“法华七喻”，是经中最具文学性的描述，其具象生动的故事情节对大乘佛教深奥的义理做形象地阐发，经文中多次提及“以无量无数方便，种种因缘、譬喻、言辞，而为众生演说诸法”[61]，达成“以譬喻更明此义，诸有智者以譬喻得解”[62]的意图。“法华七喻”篇幅较长，故事情节详尽完整，夸张的叙事表述细腻富有文采，代表作“朽宅喻”近五千字，散体和偈诵相结合，大量使用排比的语句，对火宅险境描摹极为生动，渲染力很强，凸显出救援的紧迫。经中以“长者”喻“佛陀”，以“家”喻“三界”，以“火”喻“五浊八苦”，以“三车”喻“三乘”，以“大白牛车”喻“一乘”，最终不予三车，而赐以大白牛车，揭示开三乘之权，显一乘之实，是救世的唯一正道，经文通过譬喻阐明佛乘之义，寓理于形象优美的文字故事里。

《法华经》着力宣扬大乘菩萨思想，赞颂菩萨道，书写了众多菩萨的大德功力，其中以“观世音菩萨”最为典型，他大慈大悲、神通广大，能立刻解救任何受苦难的人，受到最热烈拥护和信奉，他的救济精神在民众心中坚固不催。伴随观音信仰的普及，出现了不少观音应验故事，它们成为中土文学创作的重要素材，由此出现了一类专门以观音应验为题材的志怪小说作品，为志怪小说发展带来了新鲜血液，这种影响将在第三章第二节中详述。

此外极具文学趣味又阐明大乘佛理的典籍还有《维摩诘经》，经中塑造了多位个性鲜明的人物形象，主人公维摩诘是一位佛法修养深厚的居士，他家境殷实，妻子儿女皆具宿世善根，他勤于修行，虔诚实践佛法，虽不离世俗却以居士身份辅助佛陀摄化群众。他称病在家，佛陀派文殊师利探望，在两人往复论战中，维摩诘居士深入阐述了大乘佛理，表现出了非凡的智慧与从容沉着的个性特点。在其他菩萨因曾遭到维摩诘呵斥或自觉境界不高而不敢前往问疾时，文殊师利勇于担当，奉佛旨去探望，作为大乘菩萨智慧代表，文殊师利与维摩诘交锋时谦逊好学，著名的公案“文殊无言，净名杜口”堪比“佛陀拈花微笑”，衬托出维摩诘对大乘佛理的精湛体悟，也展现了文殊师利优秀的人格品质。维摩诘居士出入人间声色场而一尘不染，更能化度众生，这种出世又入世的居士精神对中国学佛人士有着重要影响，尤其对南北朝时期门阀士族而言，符合他们既沉醉于奢靡享乐的私欲生活又期待摆脱浮华的矛盾需求，受到了追捧欢迎。全经想象丰富，情节极具戏剧性，多处描绘神通之力，有“借座灯王”“男女转像”“请饭香积”等奇特构想片段，这些神异奇能为中土志怪、传奇及其他作品创作提供了借鉴和素材。经文说法亦善用譬喻，形象且贴切，如“天女散花”中把花是否粘在衣服上比喻是否有“分别妄想”，花掉落发生在菩萨们身上，因为他们断触妄想一视同仁，而小乘声闻弟子用尽各种神通也不能使花掉落，则因有分别想，受外界五欲淫乐之扰。以视觉能见的形象比喻，把宣传大乘佛教思想，批判小乘佛教片面的主题表达得淋漓尽致。经中语言精练，修辞方法多样，且富于形象表现，将“不可思议”之佛法意旨描摹出来。

上述佛教典籍，都是佛教宣传教义的经典，汉译的过程不仅推动了典籍在中土的传播，在思想、文化交流中也具有重要意义，其中具有文学价值或者本身就可视为优秀文学作品的故事，对中国文学的发展起到了不可忽视的作用。中国本土的僧徒或居士在习佛弘法过程中，充分利用丰富的文学体裁和生动形象的文学样式，宣扬佛教义理，多方面表现佛教思想和文化，表达对佛教的崇信和礼敬之情。富有强烈文学色彩的佛经故事及寓言，与中土志怪小说特征不谋而合，随着佛教文化的普及和兴盛，佛典文学和佛经故事自然渗透进志怪小说中，创作者亦借鉴佛教资源，令志怪小说发展蔚为壮观，尤其到南朝时期出现大量“释氏辅教小说”，以志怪小说的面貌弘扬佛法以示释家观念。从两汉之际到明清，诗歌、小说、戏曲、散文等无不与佛教有着密切的关系，中国佛教文学成就巨大，在古代文学中占据着重要地位。