第一节 “夫孝，德之本，教之所由生”的思想脉络

《孝经》首章《开宗明义章》载子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”除此之外，传世文献如《大戴礼记》《孟子》与出土文献郭店简《唐虞之道》《六德》《五行》等多处都表达了这样的儒学观念。

《论语·学而》首章言学，次章则载有子之言“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”汉儒在称引此章时往往认为是孔子所说。对于汉儒的称说是否严谨我们不做讨论，但是孔子之强调孝是显然的。《论语·泰伯》载子曰“君子笃于亲，则民兴于仁”，就将在上者之孝亲与仁政联系起来。《论语·阳货》记载孔子与宰我讨论三年之丧，孔子说：“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”此正表明孔子是通过阳货之不孝判断阳货之不仁，孝与仁之关联于此可见。《孝经》末章《丧亲章》言：“子曰：孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。”这段话很可能便是源于孔子对宰我所言。而孔子言教亦以孝为首，“子曰：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）。“孔子讲仁，源于孝悌而又不等于孝悌，而是从孝悌出发，层层向外推出，……最后达到‘泛爱众’，上升为普遍的人类之爱。”[1]《论语》言孝最多处见于《为政》，此点亦颇值得留心。朱熹作《孝经刊误》质疑《孝经》言孝主要是讲孝治，不如《论语》之亲切有味，然而我们看到《丧亲章》所说与《阳货》是一致的，且恰恰是在《为政》中讲孝最多。《为政》中还记载：“或谓孔子曰：子奚不为政？子曰：《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”这更是明确地由孝弟以推及于政治的话语。据上可见，《论语》并非不言孝悌与为政之内外联系，而且不止一处。

出土文献中表达孝为德本的文字，如郭店简《六德》言：“男女不辨，父子不亲；父子不亲，君臣亡义。是故先王之教民也，始于孝悌。”又说：“孝，本也。”[2]与《孝经》“夫孝，德之本也，教之所由生也”在文字和旨意方面均无差别。《六德》篇所言六德是“父圣，子仁，夫智，妇信，君义，臣忠”，而此篇在最后的段落中，先言“始于孝悌”，继言“凡君子所以立身大法三，其绎之也六，其衍十有二”[3]，显系以孝悌为“大法三”（夫妇、君臣、父子）之本，亦为六德也即圣、仁、智、信、义、忠的基础，这无疑正是一种孝为德本说；且在《六德》的建构中，孝悌是整个人伦生活、社会道德的基础。此外，郭店简《语丛三》：“爱亲，则其施爱人。”[4]仁者爱人，则此语也是孝为仁之本的意思。《五行》亦言：“不亲不爱，不爱不仁”，“爱父，其继爱人，仁也”[5]。《唐虞之道》：“孝，仁之冕也”[6]，也都表达了孝为德之本的含义。

《唐虞之道》的相关叙述值得重视，此篇首章言“尧舜之王，利天下而弗利也。……利天下而弗利也，仁之至也。……必正其身，然后正世，圣道备矣。”什么是“正其身”，即是后文所言爱亲。其言：“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也；时事山川，教民有敬也；亲事祖庙，教民孝也；太学之中，天子亲齿，教民弟也；先圣与后圣，考后而甄先，教民大顺之道也。”[7]这与《礼记·祭义》“昔者有虞氏贵德而尚齿”的描述是一致的，《祭义》认为虞夏殷周四代都尚齿尊老。“孝弟发诸朝廷，行乎道路，至乎州巷，放乎獀狩，修乎军旅，众以义死之，而弗敢犯也。”也就是说，天子以孝弟教化天下，几乎涵盖了人生活的方方面面。故这段文字虽为《大戴礼记·曾子大孝》所无，然而其内容确与《祭义》《曾子大孝》共有的文字是相呼应的，《曾子大孝》言：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。”这又何尝不是涵盖了生活的方方面面！那么孝弟之教如何“发诸朝廷”呢？《祭义》接着说：“祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。食三老五更于大学，所以教诸侯之弟也。祀先贤于西学，所以教诸侯之德也。耕藉，所以教诸侯之养也。朝觐，所以教诸侯之臣也。五者天下之大教也。”郑玄注：“祀乎明堂，宗祀文王。”[8]是以《孝经》“宗祀文王于明堂以配上帝”作解。而所谓的“五教”仍然是以孝弟为首，也即孝为“教之所由生也”。这里的孝弟之教和《唐虞之道》“亲事祖庙，教民孝也；太学之中，天子亲齿，教民弟也”是完全一致的。而《唐虞之道》这两句之前的“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也”则与《孝经·感应章》相呼应，后者言：“子曰：昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。故虽天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。”郑玄注《孝经》“必有尊”“必有先”也正是以食三老五更之礼作解[9]。《祭义》言圣王孝弟之教以虞为最先，而《唐虞之道》第三章则说：

尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之施，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也。爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。古者虞舜笃事瞽叟，乃戴其孝；忠事帝尧，乃戴其臣。爱亲尊贤，虞舜其人也。[10]

《唐虞之道》此处也是落脚于虞舜，这与《祭义》是一致的。不同之处在于《唐虞之道》言“爱亲故孝，尊贤故禅”，在爱亲之外也强调禅让的公天下政治。而《祭义》则更加强调周代的礼制，《孝经》也说“则周公其人”，这与《唐虞之道》强调“虞舜其人也”是不同的。但是《唐虞之道》“孝，仁之冕”之说与《孝经》“夫孝，德之本”相通。“孝之施，爱天下之民”也和《孝经·天子章》“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，形于四海”的旨意一致。在儒家思想中，爱亲和尊贤似乎是相互冲突的，但这只是皮相之间，在《唐虞之道》的作者看来，爱亲和尊贤都是为了“利天下而弗利”的目的，在此意义上，爱亲和尊贤是统一的，或者说，《唐虞之道》试图将二者统一起来，而其统一之方法便是推行以孝为核心的教化。这样的说法并不难看到，在《孟子》中舜既是孝亲弟弟的代表，《告子下》言：“尧舜之道，孝弟而已”；同时也是尊贤的代表，《尽心上》即言：“尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”《唐虞之道》以孝说仁，“孝之施，爱天下之民”[11]，此亦正如《尽心上》所说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”而《孝经》之意又何尝不是如此！《唐虞之道》中对“爱亲”和孝弟之教的重视和传世文献《祭义》《孝经》内容属于孔门后学孝治思想的重要组成。

《大戴礼记·曾子大孝》言：“众之本教曰孝。”这句话亦见于《礼记·祭义》，孔颖达《礼记正义》谓：“言孝为众行之根本，以此根本而教于下，名之曰孝。则《孝经》云‘孝者德之本’，又云‘教民亲爱，莫善于孝’，是众行之根本以教于民，故谓之孝也。”[12]此亦反映出《曾子大孝》与《孝经》在文本上的亲缘性。

《曾子大孝》中亦阐发孝为德之本的含义：

夫仁者，仁此者也；义者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；礼者，体此者也；行者，行此者也；强者，强此者也；乐自顺此生，刑自反此作。

卢辩注云：“此者，并谓孝也。”并指出：“刑，谓五刑，《孝经》曰：‘五刑之属三千，而罪莫大于不孝。’”[13]说明了这段话和《孝经》的关联。《曾子大孝》这段话和《孟子》“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣”（《孟子·离娄上》）文句、义理皆相通。二者都非常好地表达了“夫孝，德之本”的含义，也都是通过孝来说仁。但是，需要说明的是，以孝说仁，并不意味着就降低了仁的地位，也不意味着是将仁作为孝的一部分，从本节所举《五行》《六德》《曾子大孝》《孟子》等的文字来看，其意在揭示仁爱精神的内核是由中而出的、真实的爱亲之情，不论是爱亲之孝还是爱人之仁，都是爱，但是爱人必然是由爱亲始，没有爱亲为基础，仁就是无源之水。为什么呢？这一点，郭店楚简《语丛三》说得很好，“父孝子爱，非有为也”“为孝，此非孝也”[14]，推扩而出的仁爱要以自然而生的天属之孝为基础，不可能反过来。这反映出当时的儒家学者在思考：仁爱作为一种道德乃至政治行为，其真实的根基在哪里？就在天地生人——所谓“民性固然”（《孔子诗论》）——的人性之中。

值得注意的是，《曾子》和《孝经》皆表达了明刑弼教之意，而非完全置刑罚于不言。《曾子大孝》有“刑自反此作”一语，此外《荀子·法行》中援引曾子曰：“无内人之疏而外人之亲，无身不善而怨人，无刑已至而呼天。内人之疏而外人之亲，不亦远乎！身不善而怨人，不亦反乎！刑已至而呼天，不亦晚乎！《诗》曰：‘涓涓源水，不壅不塞。毂已破碎，乃大其辐。事已败矣，乃重大息。’其云益乎！”[15]这段文字和《孝经》“居上而骄则亡，为下而乱则刑”“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼”意涵正一致。与论述孝和刑的关系相关，《曾子》中亦屡屡谈及不孝和灾祸的关联，《曾子大孝》：“身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎！故居处不庄……五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎！”后世在讨论《孝经》“孝无终始，而患不及者，未之有也”时屡屡争论“患”应解释为“忧患”还是“患祸”，唐玄宗取前者，而更多的儒者则倾向于后者，而质疑第二种解释的人往往取一个理由，认为儒家讲践履德行不应是拿灾祸来警吓。观《曾子大孝》“灾及乎身”之说，则此论可破[16]。

《曾子》中还有非常重要的一个思想，即孝包含爱和敬两个维度。《曾子立孝》：“曾子曰：君子立孝，其忠之用，礼之贵。”“君子之孝也，忠爱以敬，反是乱也。”此处“忠之用”之“忠”即是由中出的忠爱之心。上博简《内礼》篇首章内容基本与《曾子立孝》相同，其首句即言：“君子之立孝，爱是用，礼是贵。”[17]可证忠即是爱。《曾子事父母》：“单居离问于曾子曰：事父母有道乎？曾子曰：有。爱而敬。”此处的“爱而敬”即是《曾子立孝》的“忠爱以敬”。我们知道《论语》中孔子言孝即非常重视“敬”。曾子继承了这一点，而提出了“忠爱以敬”的观念，其意即是以敬行爱，爱以敬行，这正是对孔门仁、礼二维进一步探本溯源，回到了较仁、礼更为根本的爱、敬。孝是仁之本，敬是礼之本，而这也正是《孝经》的根本精神所在，如：《天子章》：“爱敬尽于事亲。”《士章》：“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。”《广要道章》说：“礼者，敬而已矣。”明清治《孝经》学者在概括《孝经》主旨时往往即落在爱敬二字上，良有以也。

《曾子立孝》《曾子事父母》在阐发爱以敬行时都是在讨论谏诤的问题，其主旨是《曾子事父母》所言“父母之行，若中道则从，若不中道则谏，谏而不用，行之如由己。从而不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也。孝子之谏，达善而不敢争辨。争辨者，作乱之所由兴也。”《孝经》中有《谏争章》：

曾子曰：“若夫慈爱恭敬，安亲扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？”子曰：“是何言与？是何言与？昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下。诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国。大夫有争臣三人，虽无道，不失其家。士有争友，则身不离于令名。父有争子，则身不陷于不义，故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝乎？”

在清代之前对此章义理很少有质疑者，然自民国以来屡屡有学、者认为此章言“争”，与孔子言“事父母几谏”不合。这一质疑的问题有二：一是将“争”误认为争斗之争，而实则此“争”即是“诤”，而非《曾子事父母》所说“作乱所由兴”的“争辨”或《孝经·纪孝行章》所说“为下不乱，在丑不争”的“争”。《曾子事父母》“谏而不从”一段文字亦见于上博简《内礼》，但是《内礼》也言及“争”的文字则不见于《曾子》十篇中，其文云：“悌，民之经也。在小不争，在大不乱。故为少必听长之命，为贱必听贵之命。从人劝（？），然则免于戾。”[18]不难看出“在小不争，在大不乱”与《孝经》如出一辙。而“悌，民之经也”和《曾子大孝》“夫孝者，天下之大经也”似可呼应。二是这一章的开首曾子明言“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名则闻命矣”，则此处言谏诤正是作为慈爱等四者的补充，也就是说，二者是一体的，不能割裂开来理解。因此，其意涵与《曾子》对谏诤的理解是一致的，也不违背孔子之说。不难理解，孝子之谏亲正是爱敬之情能否发乎正当的极端情况，意味着孝子要在爱亲之仁和以义谏亲之间达于平衡，即爱敬双极。在此意义上，爱以敬行，发乎情而止乎礼便显得非常重要。这是《曾子》十篇、《内礼》《孝经》等对于谏诤问题之所以如此关心的原因所在。据此可说，曾子对于孔子的孝亲和几谏思想在深度和广度上都做了进一步的发展[19]。