三、“五行者，五行也”：孝的形上化与移孝作忠

除却《为人者天》外，《春秋繁露》中的《五行对》一篇也可以视作《孝经》之传。这篇文字显示出，董仲舒对儒家五常观念的论述是以五行学说为基础。民国大儒宋育仁曾言：“董子《繁露》发明‘地之义’特深微，心知其意，而汉初注家未起，惜其未诠注本经。”[35]指出董仲舒所论重在《孝经·三才章》的“地之义”，其《五行对》文曰：

河间献王问温城董君曰：“《孝经》曰：‘夫孝，天之经，地之义。’何谓也？”对曰：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之经也。此之谓也。”王曰：“善哉。天经既得闻之矣，愿闻地之义。”对曰：“地出云为雨，起气为风。风雨者，地之所为。地不敢有其功名，必上之于天。命若从天气者，故曰天风天雨也，莫曰地风地雨也。勤劳在地，名一归于天，非至有义，其孰能行此？故下事上，如地事天也，可谓大忠矣。土者，火之子也。五行莫贵于土。土之于四时无所命者，不与火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之义，孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫盛于黄，此谓孝者地之义也。”王曰：“善哉！”[36]

这段话所包含的首要命题是：孝是天理、天行、天道、天经。天有五行，孝就是五行相生之理，正如父生子、子养父一样。故天之五行就是人之五行，这就以五行相生的道理解释了《孝经》的“天之经”。而关于“地之义”，他的解释则是下事上、地事天，但《孝经》本文中天经和地义是并列的，并不包含董仲舒解释之意。之所以如此解释，正是为了将“下事上”的忠德包含进去。这相当于将“孝经”变成了“忠经”，其中包含了浓厚的尊君观念，尤其是考虑到这段文字是对河间献王的回答。严格说来，地不能等同于“土”，但在董仲舒这里，则着力强调地德就是土德，“忠臣之义，孝子之行取之土。土者，五行最贵者也，其义不可以加矣”。《孝经》言：“圣人之德无以加于孝”，董仲舒之说本此，但他又自行添加了“忠”德。这样的说法在汉代并不鲜见，如刘向《说苑·臣术》中载：“子贡问孔子曰：‘赐为人下而未知所以为人下之道也。’孔子曰：‘为人下者，其犹土乎！种之则五谷生焉，掘之则甘泉出焉，草木植焉，禽兽育焉，生人立焉，死人入焉，多其功而不言。为人下者，其犹土乎！’”[37]为人下之道犹土，正是董仲舒忠臣之义取之土的意思[38]。依此，《孝经》所说“夫孝，天之经，地之义”就变成了忠孝俱为天经地义。而且，不难体会到，在这一论证中，当董仲舒将“地”等同于“土”[39]时，就已经降低了“地”相对于“天”的位置，而仅仅成为天之五行的一行[40]。虽言天经地义，但是“天”更像是五行之德、忠孝之德的订立者，而地则是施行者。惟言“五行莫过于土”或土旺四季可以稍稍提高其位置。《春秋繁露·五行之义》中亦有土为五行之主的论述：

天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水，而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。五行之为言也，犹五行欤？是故以得辞也，圣人知之，故多其爱而少严，厚养生而谨送终，就天之制也。以子而迎成养，如火之乐木也。丧父，如水之克金也。事君，若土之敬天也。可谓有行人矣。五行之随，各如其序，五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之数也。土居中央，为之天润。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者。土兼之也。金木水火虽各职，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。五行之主土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。人官之大者，不名所职，相其是矣。天官之大者，不名所生，土是矣。[41]

这段话完全将五行的相生关系视作父授子、子受父的相生关系。五行就指涉了孝子忠臣的五种行为：养之、藏之、养以阳、丧以阴、竭其忠。《孝经》说：“其教不肃而成，其政不严而治。”在董仲舒看来，之所以“多其爱而少严”，正是因为教与政皆是遵循了天道，是五行生克之道的体现。正如他在回答河间献王时从论孝转及论忠，此处亦是循着移孝作忠的思路，故后半段内容主要落在臣子之忠上说，但董仲舒不是泛泛说所有臣民之忠，而是特别落实在官之大者——“相”上说，土为天官，相为人官，正如土为五行之主一样，相为人官之大者，一人之下，万人之上。结合两篇文字来看，“五行者，乃孝子忠臣之行也。”“是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。”董仲舒虽然是在以五行解释《孝经》“夫孝，天之经，地之义”，但他解释的重心实则是在“地之义”，也即五行中的“土”。地事天就是臣事君、子事父。由此，子尽孝于父即是臣竭忠于君。既然《孝经》说：“甚哉，孝之大也。”“圣人之德，无以加于孝”，同理，自然可以说“忠之义不可以加矣”“圣人之行莫贵于忠”，这样一来，先秦儒家设想中的圣王也就变成了“圣相”，圣人只能是做臣，汉儒已默认或默然接受德与位之相分离。五行之主是土，人行的中心则归本于忠孝，犹如《孝经》开首所言“夫孝，德之本，教之所由生也”。根据董仲舒的思路，他对《孝经》所言“父子之道天性，君臣之义也”做了连贯的理解，意即：父子之道既是天性，也是君臣之义。概括言之，忠、孝皆是天性，皆是天经地义、五行授受的天道。

显然，在五行体系中是不能以天地分别对应阳和阴来论说的。而在阴阳系统中，则可谓地卑于天，正如《易传》所言：“天尊地卑，乾坤定矣。”这一点，在《春秋繁露·阳尊阴卑》中就表露无遗：

诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴。阴犹沉也。何名何有，皆并一于阳，昌力而辞功。故出云起雨，必令从之下，命之曰天雨。不敢有其所出，上善而下恶。恶者受之，善者不受。土若地，义之至也。是故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣者，视地之事天也。为人子者，视土之事火也。虽居中央，亦岁七十二日之王[42]，傅于火以调和养长，然而弗名者，皆并功于火，火得以盛，不敢与父分功美，孝之至也。是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地也。地事天也，犹下之事上也。地，天之合也，物无合会之义。是故推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理。安所加以不在？[43]

下事上、地事天的说法再次出现。但这段话已经不在五行系统中来论证君臣关系，而是在阴阳系统中。地为天之合，即是《孝经》“君臣之义也”，君臣以义合。《五行之义》中也说：“土者，天之股肱也。”臣子为君主之股肱。但是，在董仲舒以五行论述天经地义的框架中，君臣之义和父子之义是相同的。他正是通过这种论证弥合父子之亲和君臣之义二者间的差别。这段话中说：“《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。”正对应于《五行对》中所说：“勤劳在地，名一归于天”，“土者，火之子……不与火分功名”。董仲舒的这一说法，并非毫无根据，在汉人的著述中也并不鲜见。纬书、东汉的官方制典《白虎通》均采纳其说，如《春秋元命苞》言：“土无位而道在，故大乙不兴化，人主不任部职。地出云起雨，以合从天下，勤劳出于地，功名归于天。”[44]此说很可能系本于董子。《白虎通》亦是如此[45]。就经典文本根据来说，董仲舒“名一归于天”及其善归于君、恶归于臣的“大忠”思想有着《春秋》学的论据，而另外则很可能与《礼记》有关。《坊记》言：

子云：“善则称人，过则称己，则民不争。善则称人，过则称己，则怨益亡。《诗》云：‘尔卜尔筮，履无咎言。’”……子云：“善则称君，过则称己，则民作忠。《君陈》曰：‘尔有嘉谋喜猷，入告尔君于内，女乃顺之于外。’曰：‘此谋此猷，惟我君之德，於乎是惟良显哉！’”子云：“善则称亲，过则称己，则民作孝。《大誓》曰：‘予克纣，非予武，惟朕文考无罪。纣克予，非朕文考有罪，惟予小子无良。’”[46]

在《坊记》的语境中，孔子是在谈论礼仪中人我彼此关系的相互性，由此绎出君臣关系、亲子关系，但他强调的是“为己者”之道德主动性，并未将君主的权威绝对化，认为君主不会错。故第三句话所引《大誓》即为武王自认有罪之语。也就是说，这三句话是一个整体，不可分别抽出断章取义来理解。且孔子极为强调的是这样做的教化意义。在此意义上说，君主自身能做到“善则称人，过则称己”，对于天下民众来说，无疑有着更广泛深刻的教化意义。对此，结合《礼记·祭义》之说即可明了，后者谓：“昔者圣人建阴阳天地之情，立以为《易》，易抱龟南面，天子卷冕北面，虽有明知之心，必进断其志焉，示不敢专，以尊天也。善则称人，过则称己，教不伐以尊贤也。”[47]此即明确说明，天子亦应“尊天”，以向天表明自己并不敢自专己志，强调了君主本身的敬慎戒惧之心。且天子本人也是应“善则称人，过则称己”。这样做，有“尊贤”的教化意义。

而唯一可以做绝对化原则看待的是一种特殊情况，《礼记·曲礼》言：

大夫士去国逾竟，为坛位，乡国而哭。素衣、素裳、素冠，彻缘、鞮屦、素簚，乘髦马，不蚤鬋，不祭食，不说人以无罪，妇人不当御，三月而复服。

这段话是就臣子去国而言，有其特殊语境。孔颖达《礼记正义》即指出：“‘不说人以无罪’者，善则称君，过则称己。今虽放逐，犹不得向人自说道己无罪而君恶，故见放退也。”[48]遗憾的是，虽然汉儒将《坊记》这段文字视为理解事君之道的典范文本，但却是将《坊记》中的第二句话单独抽出，以论证臣忠于君。董仲舒就说：“是臣子之不为君父受罪，罪不臣子莫大焉。”[49]他们忽视了其中的“善则称人，过则称己”正是儒家忠恕之道、反求诸己精神的一种体现。而在汉儒三纲的观念中，《坊记》这一说法的具体语境被抽离掉了，变成了父为子纲、君为臣纲，故董仲舒强调“阴兼于阳”，“子之功兼于父”。

同样可以看到的是，西汉前期的《韩诗外传》卷三与《说苑·君道》都记载了这样一段话：

当舜之时，有苗氏不服。其不服者，衡山在南，岐山在北，左洞庭之波，右彭泽之水，由此险也。以其不服，禹请伐之，而舜不许，曰：“吾喻教犹未竭也。”久喻教，而有苗氏请服。天下闻之，皆薄禹之义，而美舜之德。《诗》曰：“载色载笑，匪怒伊教。”舜之谓也。问曰：然则禹之德不及舜乎？”曰：“非然也。禹之所以请伐者，欲彰舜之德也。故善则称君，过则称己，臣下之义也。假使禹为君，舜为臣，亦如此而已矣。夫禹可谓达乎为人臣之大体也。[50]

《白虎通》卷四《五行》中亦以阴阳论君臣，说：

善称君，过称己，何法？法阴阳共叙共生，阳名生，阴名煞。臣有功，归功于君何法？法归明于日也。[51]

事实上，通过公羊学对于《春秋》微言大义的发挥，“为尊者讳”就成了孔子本人之意，并将其与《论语》中的相关文本结合起来。《白虎通·谏诤》中就说臣子谏诤君上当隐恶扬美：“所以为君隐恶何？君至尊，故设辅弼，置谏官，本不当有遗失。《论语》曰：‘陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”’此为君隐也。……诸侯臣对天子，亦为隐乎？然。本诸侯之臣，今来者为聘问天子无恙，非为告君之恶来也。故《孝经》曰：‘将顺其美，匡救其恶。故上下能相亲也。’”[52]郑玄注《孝经·事君章》“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶”正是本《坊记》此文，说：“善则称君……过则称己。”[53]但郑玄强调：匡正君主之行为是非常重要的。虽然依董仲舒之意，天子要顺承天。天子顺承天即是忠，即是孝。天是百神之大君，人君法天即是忠于君。但以天抑君这一维度仍然显得太弱。

《春秋繁露·立元神》一篇体现出了董仲舒以孝为本、以孝治天下的思想，而亦是本于对《孝经·三才章》“夫孝，天之经，地之义，民之行”的理解。其文曰：

君人者，国之元，发言动作，万物之枢机。枢机之发，荣辱之端也。失之豪厘，驷不及追。故为人君者，谨本详始，敬小慎微……君人者，国之本也。夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人。无以兼人，虽峻刑重诛，而民不从，是所谓驱国而弃之者也，患孰甚焉？何谓本？曰：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐，则亡其所以成也。三者皆亡，则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗。父不能使子，君不能使臣，虽有城郭，名曰虚邑。如此，其君枕块而僵，莫之危而自危，莫之丧而自亡，是谓自然之罚。自然之罚至，裹袭石室，分障险阻，犹不能逃之也。明主贤君必于其信，是故肃慎三本。郊祀致敬，共事祖祢，举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也。秉耒躬耕，采桑亲蚕，垦草殖谷，开辟以足衣食，所以奉地本也。立辟雍庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也。三者皆奉，则民如子弟，不敢自专，邦如父母，不待恩而爱，不须严而使，虽野居露宿，厚于宫室。如是者，其君安枕而卧，莫之助而自强，莫之绥而自安，是谓自然之赏。自然之赏至，虽退让委国而去，百姓襁负其子随而君之，君亦不得离也。故以德为国者，甘于饴蜜，固于胶漆，是以圣贤勉而崇本而不敢失也。[54]

此处以天、地、人三才为万物之本，但他所言作为本的“人”主要指君而言，故谓“无礼乐，则亡其所以成”，君主正是制作礼乐者。但不论是天生、地养、人成，三者皆可贯之以“孝”。故他在论述肃慎三本时所述皆是本《孝经》言孝之义，奉天本是《孝经·圣治章》所言郊祀配天以祖配祭，奉地本则是脱胎于《孝经·庶人章》“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”，奉人本则涉及《孝经》多章内容，如《三才章》“先之以敬让，而民不争。导之以礼乐，而民和睦”，《圣治章》“圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也”，《广要道章》“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼”，等等。而所言“自然之灾”“自然之赏”与《春秋》灾异说有关，也同样与《孝经·孝治章》所言“天下和平，灾害不生，祸乱不作”相应。难怪有学者会认为此篇文字“即使视为《孝经传》也不过分”[55]。董仲舒实则是以公羊学的义理理解《孝经》，《春秋》开首言“元年春，王正月”，《春秋繁露·玉英》解释说：“谓一元者，大始也。”“《春秋》变一谓之元。元，犹原也。……元者为万物之本。而人之元在焉。”[56]《春秋繁露·王道》中亦言：“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正则上变天，贼气并见。”[57]制作礼乐的王是人道政教之始，所谓“国之元”，故“王正”、王之崇本即至关紧要，这就是对君主本身的严格要求。就《春秋》与《孝经》之关联而言，董仲舒将《春秋》的“一元”演绎为天地人“三本”，后世公羊学的《春秋》“五始”说正是在此三本说基础上的进一步演化。因此《立元神》不仅可视为《孝经》之传，也可视为《春秋》之传。《春秋》贵元，而《孝经》重本，董仲舒概之以“崇本”“谨本详始”，将《春秋》以“元”为始与《孝经》“夫孝，德之本”“其所因者本也”相结合，充分阐发了治国以孝为本的理念。其阐发也正与西汉政治有关，汉制使天下诵《孝经》，而正如清人苏舆所指出的，董仲舒言“举显孝悌，表异孝行”正是西汉表彰孝悌力田制度的体现[58]。

而不得不指出的一点是，董仲舒的这一“君本”说，未免会使孔孟以来的仁民、民本思想变得黯淡不彰。虽然他曾偶尔谈到人君“必忠其所受”——君主忠于天，但在其五行理论中又完全不提这一点。以他为代表的汉儒如此拔高“忠”德的地位，在很大程度上正违背了《孝经》[59]。《孝经》本以“中于事君”为孝之一节，“终于立身”“立身行道”才是孝的最高境界。《孝经》固然有忠、孝并提之言，如：《士章》：“以孝事君则忠。”《广扬名章》：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”但这正显示出：孝可以包含忠，孝才是最本源的，不宜将忠提升到孝的高度。《孝经》仅言：“圣人之德，无以加于孝”，从未说忠是圣人之所贵。且根据《孝经·士章》“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同，故母取其爱，君取其敬，兼之者父也”之说，事君之忠仅仅是资取事父之敬，故君臣关系与父子关系显然不能等同。“以孝事君则忠”的意思是说，人之入仕事君，是出于安亲孝亲之心，是为了安亲养亲，若是为了贪荣富贵，则非忠。只有在此意义上才能说孝是“德之本”。董仲舒、《白虎通》之说以五行理论贯通忠、孝，此点问题不大，但是将忠与孝等同，父子关系与君臣关系等同，则隐含很大问题，流弊无穷；据阴阳理论而以尊卑解君臣，将臣事君之敬绝对化，这忽视了父子关系不仅有敬还有爱，也忽视了君臣以义合、不合则去的道理。而从根本上说，《孝经》言治天下的明王本身必须率先行孝，“先之以博爱”，“先之以敬让”等，故君臣关系、父子关系的爱敬都是相互的，并非仅要求下对上的爱敬。董仲舒对“忠”的提升，对阳尊阴卑、君善臣恶的强调，犹如天平偏向了一端，虽然在某种程度上为孝奠立了天人之际的宇宙论根据，但同时也在一定程度上遮蔽了孝的真义。而且在对忠的论述中强调君尊臣卑，实则无形中取消了革命、放伐的合理性。当然，换个角度看，则可说董仲舒之论包含了维护汉朝政治稳定的因素。