四、《释摩诃衍论》辽朝注疏的内容与思想

《释摩诃衍论》是对《大乘起信论》的注释书，题名为龙树菩萨造，后秦筏提摩多译。作为《大乘起信论》的注疏，该书中包含有华严学、唯识学及密教咒语等复杂的内容，但自唐代开始，此论就被怀疑为伪论[254]，在中国《碛砂藏》《嘉兴藏》《龙藏》等《大藏经》中都没有收录此论，目前学术界也普遍认为此论为唐代时托名龙树的伪作[255]。例如，对于《释摩诃衍论》的真伪问题，《佛光大辞典》称：“《释摩诃衍论》凡十卷。印度龙树菩萨造，姚秦筏提摩多译。……本书相传为龙树所作，然其真伪论说不一。或谓本书乃日僧圆仁根据新罗僧珍聪口传而成立者；或谓原撰者为新罗国大空山沙门月忠；或谓本论诸咒各种奇特之异字中，有类于武则天之文字者，故推论本书成立于武周时代。”[256]

虽然中国佛教界一直存在着对《释摩诃衍论》真伪问题的怀疑，但这并未影响到它的传播。相反，此论在辽朝佛教界受到了特别的重视，辽道宗皇帝特别推崇《释摩诃衍论》，在他的授意和提倡下，辽朝佛教界的许多义学高僧都对此论做了研习与注疏，保存至今的便有法悟的《释摩诃衍论赞玄疏》（以下简称《赞玄疏》）五卷及志福的《释摩诃衍论通玄钞》（以下简称《通玄钞》）四卷。

辽朝法悟和志福对该论的真实性似乎深信不疑，据《赞玄疏》的记载，《释摩诃衍论》只有一个译本，最初由“后秦中天竺三藏伐提摩多弘始三年奉敕于庄严寺译成十卷”，并题名为《释摩诃衍论》，即翻译于与鸠摩罗什同时的后秦时代。此外，《赞玄疏》还指出《大乘起信论》有南朝梁和唐朝武则天时期的两个译本，分别是“梁朝西印度三藏波罗末陀承圣三年奉敕于建兴寺译成一卷”，以及“大周于阗国三藏实叉难陀圣历三年奉敕于授记寺译成两卷”[257]，前者即法藏《大乘起信论义记》中所说的南朝梁承圣三年（554）真谛译本（“波罗末陀”译名真谛），后者提到的实叉难陀为武周时期八十卷《华严经》的翻译者。

法悟认为三个译本是一个统一的整体，但实际上稍做分析，就会发现这些说法中存在的矛盾：首先，关于《释摩诃衍论》的译本并不见于唐代以前的经录，而伐提摩多其人及弘始三年（401）庄严寺译经的事也可能是后人的附会；而作为本论的《大乘起信论》，自隋唐时代起就被很多人怀疑为“伪论”，梁朝真谛三藏的《大乘起信论》译本不见于真谛译经目录，实叉难陀的重译本也被认为只是对原作的改写[258]。其次，《释摩诃衍论》的内容综合了晚出的如来藏思想、唯识学、密宗经咒等，而与鸠摩罗什时代中国佛教思想界的情况不尽相同（当时以般若中观学、成实学、地论学为主），不大可能是当时的译本。第三，按照《赞玄疏》的说法，解释《大乘起信论》的《释摩诃衍论》译出在先，而本论则要晚一百五十多年之后才译出，这也明显有违常理。

对此，《赞玄疏》并未给予合理的解释，只是笼统地记述了辽道宗时此论被重新发现并流通的历史：

然斯《释论》，肇从秦代，迄至皇朝，仅七百年间未曾流布，遘一千运内方遂传通。……清宁纪号之八载，四方无事，五稼咸登。要荒共乐于升平，溥率皆修于善利。皇上万枢多暇，五教皆弘。乃下温纶，普搜坠典，获斯宝册，编入华龛。自兹以来，流通寖广。[259]

可知《释摩诃衍论》原本湮没无闻，是在辽道宗寻访佛教典籍（“普搜坠典”）的诏令下，才于清宁八年（1062）被重新发现并收入《大藏经》（“编入华龛”）的。

与北宋佛教界对此论的冷落相比，辽朝佛教界对《释摩诃衍论》的重视是一个值得注意的现象。而从《赞玄疏》及《通玄钞》两部注疏的内容来看，法悟和志福所引用的佛教学说包括华严学、唯识学、天台宗及禅宗等众多宗派的思想，但其主要义理及基本思想立场都没有超出华严学的范围，这实际上反映出辽朝统治者试图以华严学统一佛教思想界的企图，这正是辽朝佛教思想和华严学的重要特点之一。对此，本书将通过对法悟《释摩诃衍论赞玄疏》及志福《释摩诃衍论通玄钞》的内容及思想的分析，进一步探讨辽朝华严思想的内容，该书的主要思想内容包括以下几方面：

（一）以澄观思想为主要的立论依据

法悟《赞玄疏》及志福《通玄钞》都将唐代华严宗祖师的著作和论述作为立论的主要根据。两书大量引用了唐代澄观、法藏等人对于法界、一心等名相概念的解释，以此来疏证《释摩诃衍论》的相关概念。法悟和志福的基本立场是，“用此论义门，成华严宗趣”[260]，即通过对《释摩诃衍论》的注疏，显示华严宗的理论和境界。

据笔者统计，志福《通玄钞》中明确提及引自澄观的文字有45处之多：包括称引自“清凉云”“清凉述”“清凉释”（意为引自清凉国师澄观）的文字计32次，如对“三藏”“四藏”“十门礼”“往复无际”“十地为初地”“入不二法门”“真妄交彻”“性相二宗之异”“十界”等概念的解释；称引自“清凉疏”“清凉大疏”或“华严经疏”（即澄观的《华严经疏》）的计9次，如对“十种报恩”“十二入”“体性广大”“圆融始终”等概念的解释；称引自“略策”或“清凉小疏”（即澄观的《华严经略策》）的计4次，如对“一真法界”“法界观”“果海”的解释等；称引自“清凉钞”（即澄观的《华严经随疏演义钞》）计1次（对“五教”的解释）。

明确提及引自法藏的文字则有15处：包括提到“贤首述”“贤首云”（意为引自贤首大师法藏）的文字有11次，如对“真如”“灭相”“分别事识”“变异细苦”的解释等；称引自“贤首疏”“起信论疏”（即法藏的《起信论疏》）的计3次，如对“非有相非无相”的解释等；“贤首分齐”（即法藏的《华严一乘教义分齐章》）1次（“别教”解释）；明确提及引自宗密的文字（“圭峰云”“草堂云”“圆觉疏”等）则只有4处，主要是对宗密《圆觉经》疏的引用，如“修多罗”“唱陀南”“法义”等。此外，明确提到引自《华严经》（或称“杂华”）的有6处。

法悟《赞玄疏》中明确提及引自澄观的文字则有17处：包括称引自“清凉云”“清凉释”的文字计8次（如对“三藏”“果海”“初地成佛”等概念的解释），称引自“清凉大疏”“华严大疏”（即澄观的《华严经疏》）的文字计3次（对于“四种法界因果”“五重中道”“九门决择”的解释等），称引自“略策”（即澄观的《华严经略策》）的1次，明确提及引自法藏的3处，分别是“探玄记”（即法藏的《华严经探玄记》）、“贤首”“贤首疏”（即法藏的《大乘起信论疏》）。此外，还有“贤首清凉”（法藏和澄观）并举的计2次，没有明确提及引自宗密的文字。

以上只是就两疏中明确提到转引出处的文字进行的统计，实际上其中还有相当数量的疏文解释转引自澄观、法藏等人的著作，或是受到澄观等人思想的重要影响。与此同时，书中虽然也引用了唯识宗、禅宗等宗派的思想，但其数量及地位是无法与之相比的。而从这些引文的内容来看，对于本体论（如“真如一心”“四法界”等）及修行论（“理事双照”“初地成佛”）等关键思想的阐释上，都以澄观的论述为依据；两书引用的法藏观点则主要用于对澄观观点的补充，至于书中引用的宗密观点，则主要是一些基本概念和译名（如“修多罗”“优陀那”等）的解释。这正反映出澄观思想在辽朝义学界的主体地位及巨大影响，以及对法藏、宗密等人思想的相对轻视。

从法悟和志福对《华严经》及唐代华严宗名相的引用等方面来看，两人的思想并未超出华严学的范围，他们同样将澄观思想作为主体和理论依据。此外，他们对于华严学主要创始人的法藏思想也给予了一定的重视，而对宗密思想的关注较少，这与鲜演的思想立场是相同的。值得注意的是，虽然《释摩诃衍论》中存在着大量的经咒字轮等密教内容，但两部注疏中对密教内容的解释只占很小的部分，如《赞玄疏》卷五中对于“持咒”“字轮”“阿呼门”等内容的简要解释[261]，这可能也是由法悟与志福的华严学匠身份和显教立场造成的。

（二）以如来藏真心为理论核心

“如来藏”和“真如一心”是法悟和志福用以阐释《释摩诃衍论》的理论核心。《赞玄疏》和《通玄钞》本身是对《释摩诃衍论》的注疏，而《释摩诃衍论》又是综合了华严、密宗和唯识思想而对《大乘起信论》进行解释的论书，因此《大乘起信论》所宣扬的如来藏思想及“一心、二门、三大”等名相，无疑成为《赞玄疏》和《通玄钞》所阐述的重点，而《大乘起信论》的如来藏思想与唐代华严学之间的密切关系，也决定了两部论疏以华严学为理论依据的合理性。对此，志福在其《通玄钞》中已经明确指出：“清凉云：用起信之文（终教），成华严之义（圆教），妙之至也。今用华严之文成起信之义，亦妙之至也。”[262]意思是说，当年澄观是引用《大乘起信论》中的如来藏“真如一心”等思想来完善华严宗的教义，而现在则是利用华严宗的学说来解释《大乘起信论》（实际上是指《大乘起信论》的注疏书《释摩诃衍论》）的义理。具体来说，这种“华严之义”主要体现在《赞玄疏》和《通玄钞》对“真如一心”的特别重视上，这表现在以下几方面：

首先，《赞玄疏》将《释摩诃衍论》的核心内容总结为“四种根本大乘”。

此即“一心”和“体相用三大”四种，“开前根本大乘为四种：所谓一心及与三大”，其中“一心”是本体，所谓“无为真如、本觉、始觉、虚空各具二体，通体皆以非有为非无为一心本法而为体”，“有为根本无明、生、住、异、灭各具二体，通体皆以非有为非无为一心本法为其体”[263]，这实际上正是对如来藏真心的本体地位的阐述。对此，《赞玄疏》进一步指出：“以此一藏无所不通，无所不当，圆满圆满，平等平等，一切所有诸如来藏无不以此而为根本”[264]，“一法界心，通一一心及多一心，通无尽一法界及纯白一法界，周遍凡圣，不可分离，唯一体相”[265]，这都是在反复强调“如来藏真心”的根本和唯一。

其次，将“信真如”作为“四信”的首要内容。

《赞玄疏》提出，证得大乘真理（“摩诃衍法”）的主要途径是“四信”和“五行”，这里的“五行”指传统“六度”中的布施、禅定、精进、戒律，以及合二为一的智慧和般若，实际上就是“六度”的另一种说法，而“四信”说则具有新意。文称：

若谓证入摩诃衍法，当起四信及修五行能趣入。故言四信者：第一信真，令心平等；第二信佛，令心忻德；第三信法，令心进行；第四信僧，令心无诤。因斯四信能起五行，复凭五行还成四信。[266]

这里所说的“四信”即发起对真心、佛、法、僧的信心，而“信真”即对真如一心的虔信则被列于首位，高于传统的“佛、法、僧”三宝，这无疑是将真如一心作为修行觉悟的前提和基础。此外，《赞玄疏》多次强调“四信”，如该书卷五有“信本、信佛、信法、信僧”等“四信”的内容（“信本”即“信真”），并进一步强调“信真如为根本”，文称：“一信本，达彼诸法，会归一实。以信真如为根本故，所信之境法界无穷，能信之心功德称性。”[267]也就是说，真如一心是了达各种佛法，并证悟最终佛性真理（“一实”）的根本途径。这实际上是从修行论的角度阐明真心的重要性，并且是对本体论方面的“如来藏真心”思想的呼应。

（三）以“本觉真心”为第十识—对唯识学思想的融会

除了以华严学思想为立论基础外，两部注疏同样采取了以华严学（特别是真心思想）为中心，融会综合其他宗派思想的做法，这与鲜演《华严经谈玄决择》的思想内涵是一致的。其中，就华严学以外的各宗思想来说，两书对唯识学名相概念的引用最多，这一方面与《释摩诃衍论》本身的内容有关（其中包含对诸识内容的讨论），另一方面也是辽朝佛教义学界华严、唯识思想兴盛的反映。例如，《赞玄疏》一书就引用了大量唯识学概念来注解六识和七识之间的因果关系（“现识”“分别事识”“境界”）[268]，以及对“业识”和“妄心”熏习义等名相的解释等[269]。但在单纯的引用之外，两书还围绕真心思想对唯识学的概念做了改造与融合，这是其最具理论特点的地方。

首先，以本觉真心为十识。

唯识宗以阿赖耶识为第八本识，将其作为诸法根本以及一切万有缘起的种子，即“阿赖耶识缘起说”；而《大乘起信论》及华严学则主张如来藏缘起，即以如来藏真如一心为诸法根本和解脱的本体。对于阿赖耶识与如来藏真心的关系，《大乘起信论》即提出本觉真心即是阿赖耶识，即是如来藏；而鲜演在摄论学[270]及宗密思想的基础上，将“如来藏”作为高于阿赖耶识的本体，即第九阿摩罗识。但与《大乘起信论》及唯识学不同的是，《释摩诃衍论》的作者在第八识阿赖耶识、第九本觉识（阿摩罗识）之上，另立第十识“真如一心”，从而将传统的唯识八识扩展为“十识”。对此，法悟在《赞玄疏》中解释说：“合言一心等，以此十识乃是一心，乃是一心阿梨耶等”，即十识以真如一心为根本。而对于第九和第十识的关系，法悟解释为：“释曰：九，九识。前八识加本觉识，唵摩罗者，此云本觉”，“释曰：十，十识。前九识上加多一心，故此十识包含无量”[271]。这种说法实际上是将第八识和第九识分别作为如来藏真心的“染”与“净”的变现，并将如来藏真心独立为第十根本识，从而融会了唯识学的八识说。

其次，以诸识为真心的变现。

辽朝华严学匠对于诸识的普遍认识是：以如来藏真心为本体，而将阿赖耶识及末那、六识都视为如来藏真心的变现，认为诸识都是真心不觉的表现。例如鲜演就继承了宗密“八识但是真心上随缘之义”[272]等观点的影响，认为如来藏是清净无染的本体，而阿赖耶识则染净和合、随缘变现万法，阿赖耶识只相当于真如的“随缘”作用。法悟在《赞玄疏》中也指出：“三界虚伪，究本唯真心所作。六尘幻化，推源亦真心能现。就末境从心起，不离于心故，分别境界即分别自心。”[273]对比《赞玄疏》与《通玄钞》对八识的看法，可知两书的观点与鲜演是相同的。虽然两书中引用了大量唯识学的名相用来解释“八识”的具体内涵[274]，但都认为作为诸识根本的是“真如一心”而非阿赖耶识。可见，在对待诸识与如来藏关系的问题上，辽朝佛教界的认识是基本一致的。

但需要指出的是，《释摩诃衍论》所说的第十“一心”与第九“本觉”识都指真如佛性，两者在内涵上是相同的，未免有重复之嫌。此外，这种说法既违背了《大乘起信论》中以如来藏“一心二门”统一阿赖耶识的说法，也与宗密等唐代华严学大师所主张的如来藏九识说不同。但其积极意义是特别突出了“真如一心”的地位，并且试图以此统一关于诸识的各种争论（如唯识八识说、摄论九识说、如来藏说等），这正迎合了辽朝佛教界以“真心”思想统一佛教思想界的理论要求。这种“统一”思想也是《释摩诃衍论》受到辽朝统治者和华严学匠特别推崇的原因，同时也是辽朝佛教思想界理论主题的反映。

（四）对禅宗思想的吸收与会通

中晚唐以来，禅宗思想对中国佛教思想界产生了巨大的影响。在此思想背景下，澄观、宗密等唐代华严学祖师也自觉将禅宗思想融入华严学中。在对待禅宗的思想立场上，法悟与鲜演等人是一致的，即主要持批判态度对禅宗思想进行吸收融合；而从《赞玄疏》及《通玄钞》的内容来看，禅宗思想所占的比例也是相当小的，但却有以下几点值得注意：

首先，对于禅观修行论，法悟在《赞玄疏》中主张“止观双运”“定慧双修”的方法，其主要内涵则是澄观的“事理双照”论即华严观法。对此，他在文中引用了澄观的相关说法：

清凉云：定慧虽多不出二种，一事二理。制之一处无事不辨，事定门也（《遗教经》意）。能观心性契理不动，理定门也（《涅槃经》意）。明达法相，事观也。善了无生，理观也。……若说双运，谓即寂之照是也。所以局见之者，随嘱一文，互相非拨。偏修之者，随入一门，皆有克证，然非圆畅。今当事观对于理定，此是菩萨微妙行门。[275]

值得注意的是，志福在其《通玄钞》中也引用了同样的文字（“修习止观门”）[276]。可见，法悟和志福在继承澄观华严观法的同时，同样继承了澄观重华严之“教”，并“融禅入教”的主张。他们一方面批评偏执于义理的“局见者”和偏执于禅定的“偏修者”，另一方面提出只有按照华严宗“事观”“理定”双运的观法，才能实现禅定与义理修行的“圆畅”。法悟还称：“故《涅槃经》云：定多慧少，不见佛性；慧多定少，见性不了。定慧等学，明见佛性。是知偏是偏慧，是愚是狂，若阙一门，无明邪见，此二双运，成两足尊。”[277]他在此引用《涅槃经》的说法，将“定慧等学”“定慧双运”作为明见佛性、觉悟解脱的必要途径，实际上还是在强调华严学的修行观法。由上文可知，鲜演也持相同的观点，可见“重教轻禅”与“融禅入教”是辽朝佛教界的普遍思想。

其次，相比于鲜演及法悟的思想，志福在其《通玄钞》中对南宗禅思想给予了更多的关注，并试图积极融合华严宗与南宗禅、天台宗思想。这主要表现在对于“顿悟渐修”及“无念”思想的阐述上。志福认为华严宗主张的修行论为顿悟渐修论：“若华严诸会，皆先顿悟同于佛果，后方渐修菩萨因行。”[278]并且他认为这与禅宗及天台宗的修行论是一致的，文称：

又清凉云：禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。又天台止观经论云云，皆斯意也。由是圆正离彼偏邪之顿悟渐修大要门故。止即顿悟，观即渐修，念念顿悟，念念渐修，二不相离故。七祖云：顿悟渐修为圆妙也。斯则所修大节，故须双行。[279]

志福在此一方面引述了澄观的“融禅入教”论，另一方面又将“止”与“顿悟”“观”与“渐修”相等同，主张顿悟渐修一体，并引用了禅宗大师荷泽神会（“七祖”）的言论[280]，虽然这里的“七祖云：顿悟渐修为圆妙也”一句实际上来自宗密的转述，但无疑属于唐代荷泽禅的思想，反映出志福在修行论上融合华严、荷泽禅和天台思想的倾向。此外，志福在“一心一念”的解释上，也同时引用了南宗禅及澄观对于“无念”的说法：

一心一念生缚等者，即下文云：一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相。谓此门中“一切善恶都不思量，自然能入”而为行故。《达摩碑文》云：心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登正觉。又如清凉云：欲了真如性，须忘妄执情。有心生死路，无念涅盘（槃）城。烦恼谁为主，菩提尚假名。不存分别见，佛道自然成。[281]

这里提到的“一切善恶都不思量，自然能入”出自《坛经》[282]，而“心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登正觉”则出自传为梁武帝所撰的《菩提达摩碑文》[283]，两者都是南宗禅思想的反映，但随后志福又引用了澄观对于“无念”的看法，这反映出作者具有融合澄观与南宗禅思想的意图[284]。

由上文可知，对于华严宗的修行论，鲜演倾向于“顿悟顿修”说，并对传统的华严“顿悟渐修”说持保留意见；而志福则明确支持华严宗“顿悟渐修”论。此外，除了晚唐宗密等人的禅宗著作外，志福《通玄钞》特别引用了北宋禅宗文献《景德传灯录》（以下简称《灯录》）的内容，一是在“堕于常边”的解释中，引用了《灯录》中“信州常禅师参六祖”的公案[285]；二是在“因言遣言”的解释中，引用了《灯录》中“唐相国杜鸿渐问无住禅师庭树鸦鸣”的公案[286]。虽然《通玄钞》对《灯录》的引用仅有2处，在全书中所占比例很小，但这在现存的辽朝佛教文献中也属于孤例（鲜演、法悟及密宗大师觉苑、道㲀等人的著作中都未见北宋禅宗文献的引用），它一方面证明北宋禅宗对辽朝佛教产生了一定的影响力，另一方面也反映出志福与鲜演、法悟等人之间的思想差异：即在吸收融合禅宗思想方面，志福更为积极和主动。

（五）“三谛”与“三大”圆融—对天台宗思想的融合

《赞玄疏》和《通玄钞》对于天台宗的思想也有所吸收和综合，这主要表现为：

首先，将“真如一心”与“第一义谛”，“一心二门”与“一心三谛”等同。

在天台宗思想的吸收融合方面，两书的主要表现是将《大乘起信论》的“一心二门”思想与真、俗、第一义谛的“三谛”思想结合。对此，《赞玄疏》称：

谓虽纯白无尽有异，而一法界体性常同，唯是所入第一义谛，此为根本。其真如生灭二种因果即是真俗二谛，摄二因果之末归一法界之本，则知此论唯以第一义谛法界为宗。故第三法界因果分明，显示法界，即当第一义谛因果，即收真俗二谛。[287]

这里将“法界体性”与“第一义谛”等同，并提出了“唯以第一义谛法界为宗”的说法，其主要内涵则是以如来藏真心为“第一义谛”，而“真俗二谛”则是真心的“真如”“生灭”二门的表现而已。此外，《赞玄疏》还提出：“此心为本，摄出世法为真如门，摄世间法为生灭门，所摄二门即真俗谛，能摄一心唯第一义”[288]，“能作一心即中道谛，所生之法即真俗谛”[289]。可见，《赞玄疏》反复强调“第一义谛”与如来藏真心是一体的，“一心三谛”与“一心二门”是统一的，这实际上正是利用真心思想对天台宗学说的改造与融合。此外，《赞玄疏》还将“一心”的体相用“三大”与真俗二谛对应，认为“一心三大”中各包含着真俗二谛两种意义，这样便将其推演为“八门”。文称：“此一心三大各具真俗，分成八门，以此八门化于上智”[290]，“一法之三大，于真俗谛各说三大。真谛门中虽有三大，无双立故；俗谛门中具明三大，无一阙故。二义之三大，后重能入。六门之内，约理亦有三重真俗二谛”[291]。

其次，坚持唐朝华严学立场，认为“无情无性”。

与鲜演相同的是，法悟等人也主张华严宗的“无情无性”说，并以此批判天台宗思想。法悟在《赞玄疏》中称：“生有心识，知有佛性。生具本觉，故具识耳。虽然觉体横竖咸周，在于有情名为佛性，在于非情名为法性，即拣非情不成觉者。”[292]也就是认为，只有具有觉性的有情众生才具有佛性，而如草木土石等没有觉性的无情是不能成佛的。结合鲜演《华严经谈玄决择》中的相同说法，可知“无情无性”说是辽朝华严学和佛教思想界的普遍看法，而鲜演、法悟等人对“无情无佛性”的强调，无疑是针对唐代天台宗湛然的“无情有性”说而提出的，其意义都在于提高修行者的能动性和积极性。

再次，调和禅宗与天台宗思想。

志福在《通玄钞》中解释天台三观时提出：“达摩大师以心传心，不带名数，直为上上根智，俾忘筌忘意，故与此教同而不同。智者禅师穷理尽性，备足之门，故与禅宗异而非异也。”[293]认为禅宗的达摩大师通过心传之法来启迪具有上上根智慧的人，而天台宗的智者禅师则通过穷尽义理来觉悟佛法，两者只是在修行途径上不同，而在解脱的最终目的上没有不同，这实际上是在会通禅宗与天台宗思想，或者说是一种站在天台宗立场上的“禅教合一”论。

综上所述，法悟《赞玄疏》及志福《通玄钞》反映出辽朝华严学及辽朝佛教思想的以下几个特点：首先，辽朝佛教界将《释摩诃衍论》视为诸宗思想融合的代表作，并将其作为统一佛教思想界的重要经典依据。应该说，从理论思辨的系统性与深刻性来说，《释摩诃衍论》对华严、唯识、密宗等思想的杂糅并不值得特别称道，但对于辽朝佛教界来说，此论的出现正为诸宗思想的综合统一提供了权威经典（被视为龙树菩萨的作品）方面的依据；借此论以推进佛教思想统一也是辽道宗及法悟、志福等人的主要目的[294]。其次，辽朝佛教思想界以澄观思想为主要立论依据，并以如来藏真心思想兼容唯识学、天台宗思想。通过上文的论述可知，澄观的著作及其思想学说是两部注疏的主要立论根据，华严学的真心思想则得到特别重视，而法悟、志福用以融会唯识宗、天台宗思想的主要理论也是真心思想（“十识说”及“第一义谛法界”）。再次，提倡“顿悟渐修”论，并表现出“重教轻禅”的思想倾向。志福在其《通玄钞》中引用了大量南宗禅的文献，用以注疏《释摩诃衍论》，并解说华严宗观法和宗密的“顿悟渐修”论；虽然志福在南宗禅思想的引进上更为积极，但其基本立场与法悟和鲜演是一致的，即都是站在华严宗的思想立场上“重教轻禅”并“融禅入教”。

综合鲜演《华严经谈玄决择》、法悟《释摩诃衍论赞玄疏》及志福《释摩诃衍论通玄钞》的分析论述，我们可以对辽朝华严学的理论特点做出初步的总结：一是在学说基础上以澄观思想为主体，表现出对唐代华严学的选择性继承；二是在理论上以华严学的真心思想为核心，并将其作为融合各宗派思想的理论基础；三是以华严学的真心思想为理论核心，将统一佛教思想界作为理论主题；四是在禅教关系方面主张“重教轻禅”和“融禅入教”，并在华严学的立场上完成“禅教合一”。

当然，这只是依据辽朝华严学著作所得出的结论，尚不足以代表辽朝佛教思想的全貌。而就现存的辽朝密宗著作来看，辽朝密宗思想中也包含有丰富的华严学思想，并表现出华严宗和密宗思想相结合的“显密圆融”特点。对此，下文将以现存辽朝密宗著作的分析为基础，探讨辽朝密宗的思想内涵和理论创新，并进一步揭示辽朝佛教思想的整体特点。