第一節　五山禪林前期關於文字與禪道的討論

一、五山文學的起點：排斥文字的場合

禪宗之東傳日本，濫觴於覺阿、能忍等入宋僧；然而真正在日域引起關注，則在榮西兩度入宋求法後；及其産生較廣泛深刻的影響，發展成爲日本佛教宗派之獨立的一支，當在以圓爾辨圓（1202—1280）和蘭溪道隆（1213—1278）爲代表的入宋僧、赴日僧展開頻繁交流時。故論述五山文學，多以此爲起點。

從圓悟克勤《碧巖録》到大慧宗杲看話禪，臨濟宗一直處於宋代文字禪風潮的中心位置，著述之風大興，詩僧輩出，南宋咸淳間至宋末元初，禪宗的主流即是圓悟克勤法嗣大慧宗杲和虎丘紹隆的兩支法系。禪宗著述除北宋已發達的語録、公案闡釋、燈史等種類外，肇始於惠洪的宗門僧史著作，仿效者不乏其人，如慶老《補禪林僧寶傳》、祖琇《僧寶正續傳》；同樣創體於惠洪的宗門筆記《林間録》，則有曉瑩《羅湖野録》、《雲卧紀譚》、道融《叢林盛事》、圓悟《枯崖漫録》等仿其體例。而外集尤其是詩歌方面，南宋有别集見於著録之詩僧二十餘人，大量僧詩總集也在此時編集，如《聖宋高僧詩選》《中興禪林風月集》《江湖風月集》等。總之，文字禪氛圍較之北宋愈加濃厚。

日本禪宗直接受容了南宋臨濟宗以文字爲參禪手段的宗風和大量的文字著述，撰述之風伴隨著宋日禪僧交流以及大量書籍，包括外集傳入而興盛，單看此時傳入的各種書籍，就不難想象日本禪林的習文氛圍。不過，蔭木英雄論五山詩史，却將此期的先行者圓爾辨圓、蘭溪道隆等人排除在外，並稱其“强烈地否定文學”(2)。若檢索諸師語録，在論及文字與禪的關係時，確實有不少否定文字的論述，如蘭溪遺誡中規定“參禪學道者，非四六文章，宜參活祖意”(3)，又曾説：

予或時巡寮密察，多是安筆硯於蓆上，執舊卷於手中，機緣公案裏，纔有風月之句，便抄入私册中，以爲自己受用之物。恰似老鼠偷川附子在穴内相似，肚飢之時，欲喫又喫不得，只在傍看守，既無可奈何了，忽然硬喫一口，反失姓名，諸仁自己不明，看人語録并四六文章，非但障道，令人一生空過。(4)

這段語録强調自證自悟，批判當時禪僧“只管用心，貪讀古人文字，礙正見知，障伊道業”。同時之圓爾辨圓、兀庵普寧也有相似言論。諸師皆是臨濟宗虎丘派法嗣，直承南宋禪林著述和創作風靡的潮流，何以會否定文字？

從禪宗的宗教立場來説，“道本無言”，真如離語言相，離名字相，不可能通過語言文字和邏輯思維來把握。即使文字禪的提倡者惠洪，雖認爲禪可以因文字而顯，强調悟道離不開文字，但也同時承認文字的局限性，文字非禪道本身，甚至認爲“言語皆爲病”，只有在“智識不到處，言詮路絶時”(5)，方可契悟，從未將文字與道等同。南宋文字禪思想迅速發展，詩文僧、學問僧隊伍日益擴大的同時，也使得禪宗逐漸世俗化，將參禪等同於參文字，執著於文字，忘記了明心見性的根本目的。正因如此，宋末禪林也有不少反對執著於文字的言論，到元代就表現爲古林派提倡的偈頌主義禪風。

蘭溪道隆上文中説見僧人多“安筆硯於蓆上，執舊卷於手中”，説明此時參習文字之風實際上十分熾烈。但禪宗甫入日本，更需要强調的是它與其他宗派不同的“明心見性，直指人心”的宗教特點，“立住根本”，避免淪爲世俗模樣。故早期禪師闡述文字與禪關係，多强調文字局限性的一面，是禪宗應病與藥、隨機示教手段的表現。蘭溪之後八十餘年，赴日元僧竺僊梵僊語録問答部分，記録日本僧裔翔請教：“大凡作詩及文章，何者宜爲僧家本宗之事？”竺僊從宗教立場答曰：“僧者先宜學道爲本也。文章次之。然但能會道，而文不能，亦不妨也。”繼而問：“多見日本僧，以文爲本，學道次之。翔見杜子美曰：‘文章一小技，於道未足尊。’以此觀之，况緇流乎？故竊以爲恨。然如何學道可也？”裔翔認爲道本文末的根本思想與禪林參學現狀之間有所牴牾，從裔翔兩問的描述，可見雖然蘭溪等禪師不惜苦口婆心，但當時日本禪林大體依舊熱衷於文字之學，而對悟道之事則充滿疑惑。故竺僊進而解釋道與文的關係曰：

汝能知之，猶可敬也。我國之僧，有但能文而宗門下事絶不知者，人乃誚之，呼其爲百姓僧。若僧爲文不失宗教，乃可重也。但以道爲大事，以文助之，乃可發揚。凡世間一切不可嗜而執著之。道法雖大事，然若嗜而執著，成偏僻，爲法塵。况文章乎？

竺僊闡述道與文的具體關係，以道爲不可動摇的本體，文的作用是助其發揚，學文的原則是必須不失宗教。不過不同於蘭溪道隆斬截地否定文字，他承認文字有助於道發揚，並進一步申説兩者關係：

然譬如人食：有飯乃主也，若復有羹，方爲全食；無羹之時，未免咽滯而少滋味。以道之飯，得文之羹，百家技能爲菜爲饌，斯爲妙也。(6)

前段引文是針對現實弊病强調了參禪學道爲不可動摇的本業，此處則以進食爲喻，討論文對道的輔助補全作用，竺僊理想的禪與文字的關係，是在參禪悟道的基礎上，能得文字滋養，使道的呈現有滋味，更豐富。答語中拈出的能文而不知宗門事者的“百姓僧”，正是文字禪流行、禪宗日益世俗化的表現，日本禪林直接接受宋末風氣影響，以文爲本，這與惠洪提倡文字禪時，批判禪林盡是不學無術、游談無根的“啞羊僧”“粥飯僧”(7)，情况正好處於天平之兩端，故與惠洪强調語言文字的合理性和必要性相反，竺僊强調以道爲本。其實，從個人參學實踐來看，竺僊除語録數卷外，有《來來禪子集》《天柱集》《尚時集》《東渡集》《宗門千字文》《損益清規》《續叢林公論》《圓覺經注》等諸多著述見於著録(8)，可見他並未反對文字。並且，從他的别集來看，他不但偈頌富有文采，還有不少純詩，諸體皆備，基本脱却宗門氣味，如《春日晴竹》開頭寫“東風吹正暖，麗日方融融。名園闘花草，刺眼争白紅。何人種緑玉，挺挺森作叢。寒梢滴烟露，高節凌雲空”(9)，把陽春光景渲染得生機盎然，有文字之工，頗能體現他在寫作方面的修養與真實態度。正因如此，當裔翔侍者進一步表明自己只欲學道、不欲學文時，竺僊説：“此但隨其根器，不可强爲。若乃固有天資，亦不可自捨自棄之，無學則不可大發揚也。”用造房須得有棟梁并兼有椽柱比喻禪道與文字不可分割的關係。在竺僊梵僊這一層層推進的論述中，可以清楚地看到從蘭溪道隆至此時，日本禪林文字觀念將近百年間逐漸演變的軌迹。

二、不離文字：前期日僧的文字禪思想與著述

否定文字並没有阻止日本禪林習文風氣愈演愈烈的傾向，經過宋末元初第一批赴日僧和留學僧的弘揚傳道之後，日僧的禪學、文學修養皆突飛猛進，産生了大量詩文僧和别集，比較同期的赴日宋元僧和日僧的撰述情况，可以發現這樣一個現象：日僧的撰述不但數量上毫不遜色，甚至在内容上更爲豐富。如鐵庵道生、天岸慧廣、虎關師鍊、龍泉令淬、夢巖祖應、雪村友梅、别源圓旨、此山妙在、中巖圓月、友山士偲、龍湫周澤、性海靈見、古劍妙快、義堂周信等禪僧除語録之外，皆有别集傳世，集中多備衆體。其中虎關師鍊尤其引人注目，他没有入元求學，但其著述之豐富，影響之大，整個五山時期罕有其儔。作爲五山文學真正主體的日僧如何認識禪與文字的關係，與其後禪林文學的演變趨勢密切相關，故下文將以虎關師鍊、義堂周信等本土日僧談論文字與禪道關係的言論及其著述實踐爲重心，叙述五山前期的“文字禪”觀念。

（一）虎關師鍊：説法多文采，豈有定式

虎關師鍊（1278—1346）是前期著述的典範：其《濟北集》二十卷，除宗門的偈頌、祭文、疏文等外，賦、古詩、律詩、記、序、題跋、表、銘、論、辨、傳、行記等各體文字無所不備，還收入《通衡》五卷、《詩話》一卷、《清言》一卷。另外，虎關尚著有《元亨釋書》《佛語心論》《聚分韻略》《十支禪録》《禪餘或問》《紙衣謄》《正修論》，編纂了禪門四六文集《禪儀外文》。其著述涉及内外典各類文字，數量之巨、品類之雜，在宋代宗門中，大約只有惠洪可以與其相比。實際上，虎關不但著述方面堪與惠洪比倫，在闡述文字與禪的關係、爲自己“大興文字”進行辯護之時，亦對惠洪多所借鑒。

《清言》記載曾有人以惠洪箋釋《楞嚴經》受到靈源惟清“文字之學不能洞當人之性源”的責難爲由，認爲虎關著《佛語心論》將逢“靈源之勘”，虎關回答：“靈源蓋有激耳。夫言説無性，非有定量。熱滯爲障，無執爲智。有情根性，萬别千差。巨網衆目，一目繫魚。三世諸佛，八萬法藏，只是設網目耳，吾豈違哉。”又説：“箋論何咎之有？有子未到照默地位，妄議覺範箋釋，若能委之，和論心論，三無差别。”(10)認爲言説無性，文字雖未必能洞當人之性源，但也未必妨礙明心見性，文字的性質如何，只在本人悟與不悟，若能開悟，一切文字皆是方便手段，箋釋造論當然也是如此。虎關師鍊著述駁雜多樣，又好騁才使氣，雄於辯論，爲文有韓愈、契嵩之風，故他特别喜歡强調作爲方便法門的語言具有隨機性，此處講千差萬别的根性與言説即是一例，實際上這正是爲自己文字的豐富多彩辯護。而當有人質疑他“説法多文采，不似從上諸師”，他反駁説：

説法豈有定式？只隨時機也耳矣。從上諸師指誰而言乎？甚矣子之惑也。我竺乾老人，三百餘會皆不同焉：《華嚴》廣衍也，《涅槃》雅實也，《楞嚴》奇玄也，《楞伽》古奧也。逮於四依又皆各異：《瑜伽》齊整也，《智渡》博涉也，《起信》含畜也，《中論》精微也。竺土如彼，子指誰而言乎？震旦諸師又各不同：曹溪渾奧也，江西宏深也，黄檗樸實也，臨濟如連環，雲門如遺珠，曹洞精粹也，潙仰峭拔也，法眼渾厚也。船子説法，漁歌也；五祖舉話，艷詞也；南堂提唱，樂府也；樓子悟處，歌曲也。死心新以恕駡（筆者按：“恕”，疑當作“怒”）爲佛事，端師子以戲弄當應機，子指誰而言乎？(11)

一口氣從西竺到東土，舉出西土經論文風和東土祖師門風均各各不同、隨機應變，爲自己講究文采辯護。整段由斬截短句的排比和反問組成，氣勢磅礴，毫無疑滯，讀之如見其面。虎關不但認爲佛教經論、祖師言説的自由馳騁皆是道之顯現，而且認爲外集中各類文字均可爲參禪所用，相比其他諸師，他特别强調文字隨機應法。但這並不代表他認爲語言文字的運用可以隨心所欲，有人認爲上古文字淳全，漢魏以後則瑣碎，又質疑宋代禪宗言辭鋒起，騁奇競艷，不及唐代淳厚，他説：

天下只一箇理而已。理若純正，雖詞百端，何害之？理若迂曲，雖一句，又孔之醜矣。子不見夫水乎？平衍廣野，其流安靜；窮谷邃岸，其浪鳴吼。波濤隨處，水元自若……剽小説、掠稗官、竊誕辭、摘怪語，修飾冗理，補汯濫義，是知道之所不爲也。若能詣理，句意渾成，何咎之有乎？(12)

强調“適理”對於文字的重要性(13)，這正與惠洪論文字語言的運用標準“得所以言，言不必同”相似(14)，同樣，惠洪亦强調文章之理，曾不滿歐陽修文章“病在理不通”，而稱贊蘇軾“以其理通，故其文焕然”(15)。

由於對文字顯道功能和特點的這種深入認識，虎關對宋代文字禪風氣中“藉教悟宗”“經教合一”之旨深有體會，其《清言》以問答形式説法，多處論及經教，是他“三藏精入，該練諸宗”的代表作，前引材料中虎關將經教與宗門並舉也是例證。但這並不意味著他忽視宗教立場，他曾將經教言句與西來祖意的關係，比作打火石與火，以石經過擊打即能出火比喻開悟，精確地表現了宋代以來禪林對於經教的態度：

夫教乘文句，石也；西來祖意，火也。若能一擊，石即火也；若不能一擊，論劫求火，遂不可得……一擊猶如一悟。若人一悟，一切經教皆爲祖意；若不一悟，一切經教皆是紙墨文句耳……故我言，離教無禪，離禪無教，只消一悟耳。若無一悟，祖師公案皆悉教乘；若得一悟，一大藏教皆祖意也。(16)

總之，虎關對於文字與禪的關係，强調文字作爲方便法門的多樣性、隨機性，著眼點在文的一面，故而在前述赴日諸師皆憂慮文字迷心障道的弊害時，他却批判掃却文字的無事禪：“今時禪和子，動座在無事甲裏，以爲究竟。不啻自惑，又教人惑。”(17)他雖没提出過“文字禪”的説法，對禪道與文字關係的表述，也以强調文爲主，理論内容似乎並不完整，但這不妨礙後人將“文字禪”視爲他成就的標籤，義堂周信對他極其推崇，稱他“胸次《春秋》僧史筆，袖中文字祖師禪”(18)。即是著眼於他在修史、寫作方面的成就而作出的評價，而以“僧史”“文字禪”稱之，隱然有將他在日本禪林文學史上的地位，比擬爲宋代惠洪之意。

（二）義堂周信：道固不外乎文字矣

虎關師鍊之後，禪林著述風氣進一步流行之餘，諸師也都有關於文字與禪關係的表述，其中義堂周信（1325—1388）作品中明確提及“文字禪”這一概念，並將惠洪視爲典範，如“誰言翁鈍却能言，文字禪傳自石門”“橘洲咳唾光明藏，筠水波瀾文字禪。拈却從前閑露布，祖燈續續祖衣傳”(19)。另外上引其推崇虎關之詩，亦隱然有以之與惠洪對比的意味。故下文繼續以義堂周信爲中心，討論前期文字禪觀念涉及的其他方面。

前文中竺僊梵僊曾引用的杜詩“文章一小技，於道未爲尊”，是禪林前期頗爲流行的話頭。拈此話頭最頻繁的是義堂周信，他再三化用、引用，以表達自己對文章的態度：“小技文章不值錢，争如默坐只安禪”“見説文章真小技，誰能傳道到玄來。”“余讀老杜詩……至若曰‘文章一小技，於道未爲尊’，是余感之深者。”(20)充分肯定在以文字參禪的過程中，悟道才是根本目的。他闡述文與道的關係道：

君子學道，餘力學文。然夫道者，學之本也；文者，學之末也……老杜以文章自負者，尚不曰乎：“文章一小技，於道未爲尊。”(21)

强調道本文末，學道之餘方可學文，體現了禪宗一貫的文字觀(22)。不過，這並不代表義堂反對學文，對文字顯道的作用和爲文的必要性，他同樣有深刻的認識與論述，他在日記中多次談到“假俗體之文，爲吾真乘之偈”(23)，頗能體現五山禪僧對世俗文學體裁的真實態度，不但如此，他還常在爲他人立字之際陳述文字對參禪的必要性：

夫文字固性空也。性空也，故能爲章爲句，一切法門之所依，而炳炳然，蔚蔚然。(24)

這段對文字的論述，正同於惠洪所説：“此中雖無處可以棲言語，然要不可以終去語言也。”(25)雖然文字言語“性空”，本身不等於道，“無處可以棲言語”，但是只有通過文字，禪道才有所依憑，學禪者也只有通過文字才能領會其精神，文字語言不但是思想的載體，也是存在的家園(26)。

像義堂周信這樣從各個角度借鑒惠洪的文字禪思想，論證文字對禪道的重要性，是日本禪林此時談論的重點。略早於義堂周信的不聞契聞（1301—1368）從禪道傳承的角度論述過文字的重要性：“道不得語言則不演，語言不得文字則不載。文字載者，人之資也；語言演者，人之師也。所以語言文字之於師資際，不得而廢也。”(27)若能親見祖師，通過祖師的語言或許就能領悟其精神；若不能親見祖師，則祖師之道只有記録爲文字才可傳承。這和惠洪在爲文字禪辯護時，借用儒家“雖無老成人，尚有典型”來强調語言文字在師資傳承之際的必要性，其出發點是一樣的。與義堂同時的大本良中（1325—1368）也發表過類似言論：“至道無言也。然不假乎言，則莫克顯其道。故善言言者，能言無言以啓迪群迷，俾達於道，斯宗工提唱之所以興也。”(28)認爲文章撰述的興盛，在宗教立場上也有存在的必要性。

此外，義堂還從“文章一小技”的反面申説了文與道相生相依的關係：

“一文一藝，空中小蚋”，此梁亡名子之言也；“文章一小技，於道未爲尊”，此唐杜甫子之言也。如二子言則文章與乎道遠者，明矣。而《雜華經》則説：“菩薩能於離文字法中，出生文字。”又説：“雖隨世俗演説文字，而恒不壞離文字法。”子劉子則説：“心精微，發而爲文。”如此二説者，道固不外乎文字矣。(29)

借用《雜華經》之説，認爲禪道不外乎文字，所以可以隨世俗演説文字，也可以參學文字，只要“不壞離文字法”，即不拘泥於語言文字本身，就可以超越語言文字，圓融會通，借言體玄。義堂此處强調的“不離文字，不即文字”，正是對禪僧應當如何運用文字的原則性總結。此後，五山禪林世俗文學體裁的創作風氣愈演愈烈，且選擇的撰作典範也不再局限於叢林之中，即與這種思想密切相關。

綜上所述，雖然初期有不少禪師從宗教立場出發，發表了排斥文字的言論，但從其實際情况來看，整個禪林盛行究心外典、熱衷學問的文字禪風氣。有關文字禪理論的内容，即文字禪的合理性、必要性、語言文字運用必須遵循的原則、語言文字運用的評判標準(30)，在上引日本諸位禪僧的叙述中都已包涵，他們卷帙浩繁的著述也證明了這一點。