绪论二

一　巫

“生民之初，必方士为政。”[1]将中国古代文明溯源至巫术，已是常识。放眼望去，诸如北方通古斯人的萨满教，中原商人的迷信，南方楚人的巫风，既形成了空间上的全覆盖，亦在时间上无罅隙，直至时空交错，混融变异。学界的分歧仅仅在于如何认定这种文明的祛魅进程。

李零先生反思说：“过去，学界对中国古代文化的认识往往注意的只是从百家争鸣到儒家定于一尊这一过程，而很少考虑在先秦诸子‘之前’和‘之下’还有以数术方技之学为核心的各种实用文化。特别是他们还从这种发展的结果看问题，即汉以后的儒学一直是扮演着官方意识形态的角色，影响着官僚士大夫的一举一动；而儒学又是以人文教育为内容，‘不语怪神，罕言性命’（《后汉书·方术列传》）。因此，人们往往把中国文化理解为一种纯人文主义的文化。但近年来随着考古发现的增多，我们已日益感觉其片面。在我们看来，中国文化还存在着另外一条线索，即以数术方技为代表，上承原始思维，下启阴阳家和道家，以及道教文化的线索。”[2]早期中国文明研究者振衣千仞、俯视文明之开展，会不自觉地秉持“历史目的论”，要借助考古才走得出五里迷雾。我则以为，只要丢掉“近代化”的有色眼镜，完整认识明、清史，由此“倒逼”，就能更直接、更鲜活地重现中国文化的原貌。而我的判断是：“随着原始巫术生发出文明的各个面向，巫术思维贯穿整个古代史，弥散于社会的方隅，沦浃于社会的肌髓，它是编织社会生活的经纬，总能因物赋形，即体即用。在这个意义上，一部中国史就是一场规模浩大而延绵不绝的巫术活动。”[3]

出于表达之便，我自《周易·系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[4]这一家喻户晓的定义，提出一对兼具名词性和动词性的概念：“形上化”和“形下化”。一般地讲，从具体的事物中升华出抽象的理念，为形上化；反之，将抽象的理念坐实为具体的事物，为形下化。显然，与形上化近于抽象化、精神化、本体化、内化等一样，形下化也略同于具体（象）化、物（器）化、形式化及外化等。此外，形上化和祛魅，形下化和附魅，也形成了紧密的对应关系。

偏于形上化还是形下化，意味着文明发展的不同走向。西方哲学代表了一种高度形上化的意识形态，而古代中国的思想演进则显得中途半端，并时时呈现出逆转为形下化的趋势。中国巫术内核思想层面的“脉动”，以“张”（即形下化）为主，“缩”（即形上化）是有限的和微弱的，全程可概括如下：

商（张）——周（缩）——秦汉（张）——魏晋玄学（缩）——南北朝、隋唐佛教与道教（张）——宋明理学（缩）——清（张）

在这里只须强调巫术具有明显的形下化特征，探讨中国文明的形上或形下化，实际上既是出发点，也是归宿处。

如果说将道德悬为鹄的是中国早期文明的一次伟大的形上化运动，那么，这当中已蕴涵了形下化的“衰变”。道德意识的过早成熟使它还远不具备足够的支撑，以致差不多从一开始，它便转向了形下化。礼仪就是一种极其独特的形下化模式。由此生发的儒家思想注定要在形上化与形下化之间摇摆前行。周代确立了“巫术·道德·礼仪”的三位一体关系。相对于先秦的原始儒学，两汉儒学与阴阳、谶纬合流，[5]是严重的形下化转变，而中唐以降的新儒家则做出了新的形上化努力。时至清代，趋向再次反复，对宋学的猛烈冲击也因此变得更耐人寻味。

所谓“轴心突破”，不妨同形上化联系起来，但一度“百家争鸣”的先秦文化很快便烟消云散，除政治环境的变迁外，缺乏可靠支撑同样是致命的因素。硕果仅存的法家与儒家形成了寄生关系，道家一度跟儒家合成玄学的“变奏”，但其主流则重新归附它的母体——巫术，不得不在道教那里完成了形下化。

我怀疑原始佛教和儒学一样，即使本身是形上化的产物，也极易逆转而形下化。事实上，它在东土的传播不啻为中国文明注入了新的形下化血液，尤其是它与道教的结合，进一步动摇了儒家本不坚牢的形上化立场。其中，禅宗近乎是佛教的一次形上化反弹，并影响了新儒家的取向，但终究未免于漂没在世俗信仰的汪洋大海中。

在古代中国，思想可以断裂，技术可以失传，意识形态的形下化却可以不断继承和累积。这是我们特别能从纪昀的《阅微草堂笔记》里体会到的。

二　历史之恶

巫术中已包含像欺诈这样的“恶”。在巫术的后世流衍中，骗术毋宁说成了最核心的技术。巫师通常最早意识到本行当之无效，并不得不借助欺诈维护自身利益。这是人类心智发展的一次“坎陷”：理性以非道德的方式在非理性内部孕育出来。

当然，论到“恶是历史发展的动力的表现形式”[6]，恩格斯曾义愤填膺地指斥：“最卑下的利益——无耻的贪欲、狂暴的享受、卑劣的名利欲、对公共财产的自私自利的掠夺——揭开了新的、文明的阶级社会；最卑鄙的手段——偷盗、强制、欺诈、背信——毁坏了古老的没有阶级的氏族社会，把它引向崩溃。”[7]暂且搁置社会形态的区划，在中国，这段话大致可涵括整部上古史，对春秋—战国的思想世界，尤可作燃犀之照。不仅三代的“黄金时代”，就连西周的“制礼作乐”，都很少不了东周、秦、汉人的想象与加工。两千多年前的实际情况，必定是“历史之恶”一次次打破简单、平静的生活，然后才激发出人类对秩序、道义和理想的追求。《老子》说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”[8]良知总在卑劣的冲动后浮现，难道不是人类史的铁律吗？[9]

“大道既隐，天下为家”，“谋用是作，而兵由此起”。[10]“自黄帝已下，干戈峥嵘。”[11]我们不妨把凶险的政治归并于残酷的战争，从而简化思想史的脉络。孟子说：“春秋无义战。”[12]司马迁谓六国“务在强兵并敌，谋诈用而从衡、短长之说起。矫称蜂出，誓盟不信，虽置质剖符，犹不能约束也”。[13]“战争无非是政治通过另一种手段的继续”，这是出自克劳塞维茨（Klausewitz）《战争论》的名言。然而，在人类历史的早期，很可能政治是战争“通过另一种手段的继续”。[14]李泽厚先生也说：“战争在中国上古文化和思想的形成中起了非常重要的作用，它是中国上古思想走向理性化的一个基础或原因。这不只在‘由巫到礼’的过程中，而且还在后世道家、法家的产生形成中。”[15]在此意义上，我也倾向于视兵家为先秦诸子的先驱。何炳棣先生乃力主《孙子兵法》是“中国现存最古的私家著述”，他“通过《吴问》与《左传》的对核”，认为“《孙子》十三篇和《吴问》都可确定是撰成于吴王阖庐三年（公元前512年），孔子时年四十。《孙子》及《吴问》的撰成应早于《论语》的编就至少两个世代”。他更进一步说，这样的结论“可能引起最基本的大课题应是如何重新考订、分析、权衡、界定‘轴心时代’中国哲学的轴心”。[16]毫无疑问，它针对的正是余英时先生概括的观点：“在过去几十年间，针对雅斯贝斯的‘突破’概念已经进行了大量讨论，大家一致认为，孔子时代中国精神的巨大转型若被视作轴心时期众多主要突破之一，可能会得到更好的理解。”[17]

赋予孔子核心地位，进而围绕孔子强调“礼崩乐坏”的决定意义，看来是汉儒一早完成了的构建，比如刘歆《移让太常博士书》即称：“周室既微，而礼乐不正，道之难全也如此。是故孔子忧道之不行，历国应聘，自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》乃得其所。修《易》序《书》，制作《春秋》，以纪帝王之道。及夫子没而微言绝，七十子终而大义乖。重遭战国，弃笾豆之礼，理军旅之陈，孔氏之道抑，而孙、吴之术兴。陵夷至于暴秦，燔经书，杀儒士，设挟书之法，行是古之罪，道术由是遂灭。”[18]不过，其父刘向叙《战国策》，却能扣紧一“战”字，向我们展示道德、法术消长的恢弘画卷：“五伯之后，时君虽无德，人臣辅其君者”“犹以义相支持”。“及春秋之后，……礼义衰矣。孔子虽论《诗》《书》，定礼、乐，王道粲然分明，以匹夫无势，化之者七十二人而已，皆天下之俊也，时君莫尚之。是以王道遂用不兴。”“仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋，道德大废，上下失序。至秦孝公，捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣。夫篡盗之人，列为侯王；诈谲之国，兴立为强。是以传（一作转）相放效，后生师之，遂相吞灭，并大兼小，暴师经岁，流血满野，父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命，湣然道德绝矣。晚世益甚，万乘之国七，千乘之国五，敌侔争权，盖为战国。贪饕无耻，竞进无厌。国异政教，各自制断。上无天子，下无方伯。力功争强，胜者为右。兵革不休，诈伪并起。当此之时，虽有道德，不得施谋。”[19]就指斥的力度而言，实与恩格斯不相上下。吕坤概括之为：“春秋人计可否，畏礼义，惜体面。战国人只计利害，机械变诈，苟谋成计得，顾甚体面？说甚羞耻？”“战国是个惨酷的气运、巧伪的世道，君非富强之术不讲，臣非功利之策不行。”[20]

先秦思想史始于兵家，终于法家，竟具圆满的内在逻辑。

三　从感应到类比

弗雷泽（Frazer）《金枝》的读者不难联想到中国古代的“交感巫术”。照他的说法，基于交感律的交感巫术包括基于相似律的顺势巫术和基于接触律或触染律的接触巫术，[21]前者如拴娃娃，后者如剪发辫，巫蛊之术往往两者相结合。“感应”一语的出现盖不晚于《周易·咸》：“柔上而刚下，二气感应以相与。”[22]程颐说：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？”[23]朱熹阐释道：“盖阴阳之变化，万物之生成，情伪之相通，事为之终始，一为感，则一为应，循环相代，所以不已也。”[24]足以代表古人亘数千年不变的认识。

早期文献载及“感应”，已在一定程度的祛魅后，如《周易·乾》：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”[25]《荀子·劝学》：“物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。”“施薪若一，火就燥也；平地若一，水就湿也。草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。”[26]《鬼谷子·摩篇第八》：“故物归类：抱薪趋火，燥者先燃；平地注水，湿者先濡。此物类相应。”[27]《吕氏春秋·应同》：“平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。”又：“类固相召，气同则合，声比则应，鼓宫而宫动，鼓角而角动，……以龙致雨，以形逐影，师之所处，必生棘楚。祸福之所自来，众人以为命，安知其所？”[28]《礼记·乐记》：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直各归其分，而万物之理各以类相动也。”[29]后世征引不具。唯纪昀《阅微草堂笔记》推进到提出：“六道轮回，不烦遣送，皆各随平生之善恶，如水之流湿，火之就燥，气类相感，自得本途。语殊有理，从来论鬼神者未道也。”[30]

不难发现，“类”是上文中的高频字，“感应”与“类”实互为因果。类比即是在感应基础上的思辨升级。《礼记·学记》“知类”，郑注：“知事义之比也。”“比物丑类”，郑注：“以事相况而为之，丑犹比也。”孔疏：“以同类之事相比方。”[31]可参《墨子·小取》：“辟也者，举物以明之也。”[32]“辟”即“譬”。王充《论衡·物势》：“比不应事，未可谓喻。”[33]类比约可分三种：一，纯粹文艺性的比拟，本体、喻体必须止于局部的相似，“雪山比象，安责尾牙？满月况面，岂有眉目”？[34]二，在文艺性之外，增添“类型化”因素，即本体在一定程度上可由喻体指代，通过分析喻体，达成对本体的部分认识，如“人生一世，草木一秋”，但不能过求——草木多可越冬，人则一世而终。三，可以通过喻体对本体进行“类型化”研究，文艺性退居次要，甚至被忽略，如人类社会的“丛林法则”。

钱锺书先生指出：“理赜义玄，说理陈义者取譬于近，假象于实，以为研几探微之津逮，释氏所谓权宜方便也。古今说理，比比皆然。甚或张皇幽渺，云义理之博大创辟者每生于新喻妙譬，至以譬喻为致知之具、穷理之阶。”[35]类比大爆发正是先秦思想跃进的表征之一，诸子普遍达到了“类比”的思辨层次，甚至出现名家化——逻辑化——的倾向。被刘向编入《说苑》的故事多半不能当真，用来反映流行观念，却常常箭不虚发，像下面这个：

客谓梁王曰：“惠子之言事也善譬，王使无譬，则不能言矣。”王曰：“诺。”明日见，谓惠子曰：“愿先生言事则直言耳，无譬也。”惠子曰：“今有人于此而不知弹者，曰：‘弹之状何若？’应曰：‘弹之状如弹。’谕乎？”王曰：“未谕也。”“于是更应曰：‘弹之状如弓而以竹为弦。’则知乎？”王曰：“可知矣。”惠子曰：“夫说者，固以其所知谕其所不知而使人知之。今王曰无譬，则不可矣。”王曰：“善。”[36]

以譬喻譬，梁王坠其术中而不知，在惠子真可谓“不辞而应，不虑而对”[37]了。李泽厚总结说：“中国实用理性的一个特征是不重逻辑推论，而重类比联想。由类比而得启发，范围宽广，直觉性强，便于由感受而引发创造。这可以是一种不同于逻辑推理的思维方法，可以‘类比思维’名之。”[38]

不过，类比主观性强，存在随意性和模糊性，这使它不能成为一种科学范式。古人已意识到这一点，像袾宏就说：“心无可为喻，凡喻心者，不得已而权为仿佛。”以镜喻心，“取略似而已，究极而论，镜实无心，心果若是之无知乎？则冥然不灵，何以云妙明真体？或喻宝珠，或喻虚空，种种之喻，亦复如是。”[39]陈鼓应先生把“常使用类比法（Analogy）去支持他的论点”视为“老子哲学上的缺点”之一：“例如，他从柔弱的水可以冲激任何坚强的东西，因而推论出柔弱胜刚强的结论来。这种类比法的使用，虽然有相当的说服力和提示性，但是并没有充分的证据力。因为你可以用同样的形式例举不同的前提而推出相反的结论来。你可以说，坚硬的铁锤可以击碎任何柔脆的东西，因而推论出刚强胜过柔弱的结论来。”[40]不能消除反证，表明类比缺乏逻辑自足性。在适当条件下，类比思维可以是归纳思维和演绎思维的催化剂，但停滞在类比思维状态中——像古代中国人那样——意义就不同了。

傅斯年直斥旧学“比喻多而推理少”，“操此术以为推理之具，终古与逻辑相违，学术思想更从何道以求发展”。[41]张隆溪先生抗辩说：“无论在中国还是在西方，都发生了由类比思维和隐喻语言到现代逻辑推理和概念表述的变化，所以把类比思维视为独特的‘中国思维方式’，就好像把中国冻结凝固在遥远的古代，而认为只有西方才经历了近代历史中所有充满活力的激烈转化，而那显然是错误的看法。”[42]“那”究竟有多“错误”呢？

四　体系化

卡尔·雅斯贝斯（Karl Jaspers）说：“现代科学在原则上是不完美的。……探求极限，突破知识的一切固定形式，以及不断地从根本上修正一切知识，这种强烈的愿望驱使现代科学向前发展。”“科学有能力不断打破已完成的结论和总体的知识形式，这使它有可能以新的假设进行实验。”[43]科学如此，哲学亦然。假如说类比是模式化的起点，体系化就是模式化的终点。而体系化、体系的崩坏、新体系化，是思想与知识展开、升级的辩证过程。但在古代中国，感应及类比的体系化产物——阴阳五行说，却有着强大的自我修复能力，避免体系崩坏，从而导致思想与知识的停滞。

尽管性质不同，科学、宗教皆产生体系化思维，古希腊文明、基督教即是明证。与之相对照，先秦文明尚需科学、宗教两个方向的突破，但前者始终原地踏步，后者因佛教的输入而改观，“力矩”变化使古代中国文明产生有别西方的趋向和态势。归根结底，中国文明未能走出“巫术森林”，仅维持着粗疏的体系化表象。科学不发达，思辨能力低下，形成了负循环。

严复在19世纪末慨言：“名、数、质、力四者皆科学也，其公例通理经纬万端，而西政之善者本斯而起。故赫胥黎氏有言：‘西国之政尚未能悉准科学而出之也，使其能之，其致治且不止此。’中国之政所以日形其绌、不足争存者，亦坐不本科学而与公例通理违行故耳。”“无论天文、地质之奥殚，略举偏端，则医药通乎治功，农草所以相养，下洎舟车兵冶，一一皆富强之实资。迩者中国亦尝义袭而取之矣，而其所以无效者，正坐为之政者于其艺学一无所通。”[44]名学即逻辑学，质学即化学，力学即物理学，“公例通理经纬万端”即全面的体系化。这番话打上了早期科学主义的印记，有人可能忍不住跳起来反驳。但质疑科学主义是科学进步以后而非以前的事，就中国的近代化过程而言，严复的呼吁恰当其时，恰如其分。

五　古代思想分野

先秦的思想争鸣几可媲美古希腊，但古希腊思想虽一度濒于湮灭，终借“文艺复兴”而发扬光大，先秦思想则如阳焰空花，仅儒、道、法、阴阳等数家流衍后世，亦无所提振，两千年来的变异不得不皆归诸佛教东来了。

钱锺书概括说：“西方古人言性恶则为政主专制保守，言性善则为政主自由进步，言性恶则乞灵于神明，言性善则自立于人定。”[45]中国古人似是而非。先秦思想世界，兵家、《老子》、《荀子》、法家等偏于外在观照，从“缺陷”出发，因势利导，有功利主义色彩；《孟子》《庄子》《大学》《中庸》等偏于内在观照，从“缺陷”出发，逆求完美，有理想主义成分。前者近于性恶论，后者近于性善论，唯《老》《庄》颇不尽然。[46]《论语》既重仁，又重礼，《墨子》既兼爱，又尚同，皆内、外双照，而在人性论上，前者持三等论，后者并无明显的自觉。由于古代思想不曾剪断巫术的脐带，“神道设教”从未真正缺席。此后，如佛教、玄学、道教、理学，都偏于内在观照，就中佛教起了决定性的推拉作用。

我们还可以换个角度看：人类的终极关怀无非是“生—死”“群—己”“善—恶”三种二元关系，它们始于事实上的递进而终于观念上的循环。不过，古代中国人对“群—己”注意不够，习惯径以“生—死”与“善—恶”相接，必成“报应”论，而神仙、轮回之说最易附丽。

围绕着“群—己”关系，先秦诸子的探索达到古代中国的最高峰，经过法家“作法自毙”，转向“儒表法里”，外加重新包装的巫术如阴阳家。佛教入华，以其纯粹的“生—死”关怀，产生“黑洞效应”，改造了传统巫术，形成道教，也严重削弱了儒家的“群—己”关怀，使新儒家转向性理之学，“政治—社会”观念再无创新。唯明、清之际，由于“亡天下”的刺激，一时绽发出政治思想的异彩，但“遗民”属性决定了它们必然昙花一现。清代汉学本质上是托古言志，而真正反映18世纪思想世界的毋宁说是纪昀《阅微草堂笔记》——糅杂了纲常、报应和轮回的三教融合论。

六　人性的恒与变

记得中学时代读鲁迅的《文学与出汗》，因其归结到“阶级性”问题，反而忽略了这几句话：“人性是永久不变的么？类人猿，类猿人，原人，古人，今人，未来的人，……如果生物真会进化，人性就不能永久不变。不说类猿人，就是原人的脾气，我们大约就很难猜得着的，则我们的脾气，恐怕未来的人也未必会明白。”[47]在三十年后的今天，我想说，人性有恒亦有变，尤为习史者所当深切体认。

人性之恒，主要在于生物性的基础及与之关联最直接的方面，但其“延伸的表现型”[48]却是可以不断“延伸”而变化的。比如孙中山就径本“进化论”，说：“人类初出之时，亦与禽兽无异。再经几许万年之进化，而始长成人性，而人类之进化，于是乎起源。此期之进化原则，则与物种之进化原则不同，物种以竞争为原则，人类则以互助为原则。……此原则行之于人类当已数十万年矣，然而人类今日犹未能尽守此原则者，则以人类本从物种而来。”此期“进化为时尚浅，而一切物种遗传之性，尚未能悉行化除也”。[49]又如章太炎指出：“最初祖祢孰不兄弟聚麀者？而自政俗日跻，今遂以此为大垢，此进步之说也。”“一人之行，固以习化，而千世之性，亦以习殊。泰古豨韦之民犷駻贪暴，以水火毒药相亏害，夫人而有此性也。自先觉者教化之，至于文明之世，则相亏相害者固不能绝，而具此性者稍少。故学可以近变一人之行，而又可以远变千世之质。《荀子》于首篇《劝学》即曰：‘青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。’夫固谓一人锲而不舍，则行美于本性矣；千世锲而不舍，则性亦美于祧矣。仲尼之言‘性相近，习相远’，亦兼二义。”[50]人性可以通过教化改变——在此之前，我从未意识到，《荀子》以《劝学》为首篇，竟有这般深意。[51]

懵然于人性之变，最易犯下“意过于通”的错误。纵向如此，横向亦然。就好像对Tom和王强两人，我们非要证明他们是亲兄弟。诚然，他们的基因99.9%都相同，几十万年前也许真是一家，可他们现在居住地不同、人种不同、文化不同，彼此根本不认识，这些差异难道不更重要吗？子夏说：“四海之内，皆兄弟也。”[52]走散了几十万年的家人，得付出什么样的努力，才会又成为兄弟呢？

历史的转折导致了人性的改变。“今人”却总以为“古人”向自己笔直走来，只消将自身之路向过去延伸，便得到“古人”之路。为纠正这种严重错乱的认识，在“古—今”之外，有必要再引入一个二元对立——“旧—新”。在中国，以“近代”（在不同方面，时间跨度不同）为界，之前的人为“旧人”，之后的人为“新人”。即是说，现代中国人的人性较之古代中国人已大不同。认识不到这一点，不但使当代历史小说、古装影视剧基本无真实性可言，也是学术研究一厢情愿、自欺欺人的致命原因。

补充一句：民族性作为人性的“延伸的表现型”，同样是有恒有变的。钱锺书的书评《英国人民》就此做了简明、通达的讨论，直至很自然地提出：“然则所谓民族性也有时间性。说到英国的某种品性，我们该问：什么时代的英国人？”[53]篡改历史的民族，从积极的方面说，就是试图通过修正自己的历史记忆来修正自己的民族性。事实表明，当一个民族处于鼎盛期时，会以不断完善的民族性示人，而当它由盛转衰时，固有的民族性就会暴露出来。

---

[1]章太炎《訄书（初刻本）·干蛊第十七》，《章太炎全集（三）》，上海：上海人民出版社，1984年，第33页。

[2]《中国方术考》（修订本）之《绪论：数术方技与古代思想的再认识》，北京：东方出版社，2001年，第14—15页。“文化”后有注释：“参看首届国际中国文化学术讨论会（上海，1986）论文集《中国传统文化的再估计》，上海人民出版社，1987年，4页。”

[3]潘星辉《返魅之旅：中国古代美术异史》，杭州：浙江大学出版社，2017年，第38页。

[4]《周易·系辞上》，《断句十三经经文》，台北：开明书店，1978年，第24页。另参同页：“见乃谓之象，形乃谓之器。”

[5]参朱铸禹汇校集注《全祖望集汇校集注·经史问答》卷五《三礼问目答全藻》：“予尝谓汉人谶纬巫鬼之说，实皆始于春秋之世。”上海：上海古籍出版社，2000年，第1934页。

[6]《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社，2001年，第237页。

[7]恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷，第97页。他接着写道：“而这一新社会自身，在其整整两千五百余年的存在期间，只不过是一幅区区少数人靠牺牲被剥削和被压迫的大多数人而求得发展的图画罢了。”

[8]《老子道德经·三十八章》，台北：文史哲出版社，1997年，第81页。

[9]罗伯特·赖特（Robert Wright）《非零和：人类命运的逻辑》第十六章《自由的程度》提出：在历史上，“仇恨能够促使社会中的善意进一步扩大。贪婪以及对地位、对控制他人的渴望，会推动技术向前进化，而技术的进化则允许人们获得更多的自由。”北京：新华出版社，2019年，第305页；亦参第十九章《为什么生命会如此复杂》“在生物以及文化进化当中，都是零和在刺激非零和的出现”，第356页；第二十二章《你把这称为神？》“非零和确实既由零和创造，又因零和而存在”，第413页。这是将“非零和”确立为新的“历史目的”，与以往的“历史目的论”并无本质不同。

[10]《礼记·礼运》托为孔子之言，《断句十三经经文》，第43页。

[11]杨伦《杜诗镜铨》后附张溍《读书堂杜工部文集注解》卷二《前殿中侍御史柳公紫微仙阁画太一天尊图文》，上海：上海古籍出版社，1998年，第1103页。

[12]《孟子译注·尽心下》，第324页。

[13]《史记》卷十五《六国表序》，上海：上海书店，1992年，第421页。

[14]钱锺书《管锥编》第三册《全上古三代秦汉三国六朝文》六《全上古三代文卷八·“以战续之”》论称：“苏秦《上书说秦惠王》：‘夫徒处而致利，安坐而广地，虽古五帝、三王、五伯、明主贤君常欲坐而致之，其势不能，故以战续之。’按‘续’如‘貂不足，狗尾续’之‘续’，完成之、补足之也。《战国策·秦策一》此节高诱注：‘“续”犹备其势也。’孙诒让《札迻》卷三云：‘《说文·系部》：续，古文作“赓”，与古“庚”通，《月令》郑注云“庚之言更也”，言以战更之也。高注未允。’似属多事。‘备’非‘预备’之‘备’，乃‘完备’之‘备’，谓全局可结，非谓先事以筹。近世德国兵家言：‘战争乃政治之继续而别出手法者。’正是‘以战续之’之旨。更端以说，翩其反而，苟谓政治为战争之续，同归而殊途，似无不可。直所从言之异路耳。”北京：中华书局，1996年，第863—864页。此“德国兵家”即克劳塞维茨。钱氏归诸“从言之异路”，我则相信历史正是以这样的方式展开的。

[15]《新版中国古代思想史论·补篇·说巫史传统》，天津：天津社会科学院出版社，2008年，第337页。此页注1称：“何炳棣教授有墨子源于孙子说，认为墨子秉承孙子，懂兵书，曾为秦（时国势尚弱）守城拒魏，其后，墨家融入法家。我赞同此说。”

[16]《何炳棣思想制度史论》第七章《中国现存最古的私家著述：〈孙子兵法〉》，台北：联经出版事业有限公司，2013年，第215—216页。次章即《中国思想史上一项基本性的翻案：〈老子〉辩证思维源于〈孙子兵法〉的论证》。李零《兵以诈立：我读〈孙子〉·自序》表认同，北京：中华书局，2012年，第3—4页。在我看来，兵家与道家固然都追求成功之道，但兵家随机应变，道家则主于“以柔克刚”“以弱胜强”，方向单一，可有不同的思想渊源。班固《汉书》卷三十《艺文志》不就说：“道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”北京：中华书局，2010年，第1732页。章太炎《訄书（初刻本）·儒道第三》亦谓：“老聃为柱下史，多识掌故，约《金版》《六弢》之旨，箸五千言，以为后世阴谋者法。”《章太炎全集（三）》，第9页。在这样的视野里，单纯的军事斗争又下降为局部问题了。

[17]余英时《轴心突破和礼乐传统》，收入《现代儒学的回顾与展望》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第399页。

[18]《汉书》卷三十六《刘歆传》，第1968页。

[19]《战国策·叙》，上海：上海书店，1993年，第1—2页。

[20]《呻吟语》卷四之四《品藻》，第210页；卷四之三《圣贤》，第186页。

[21]《金枝——巫术与宗教之研究》，汪培基等译，北京：商务印书馆，2019年，第26—28页。

[22]《断句十三经经文》，第11页。

[23]程颢、程颐《二程集·河南程氏遗书》卷十五《伊川先生语一》，北京：中华书局，2004年，第152页。《河南程氏粹言》卷二《天地篇》作：“天地之间，感应而已，尚复何事？”第1226页。张栻《序》所谓“变语录而文之者也”，第1167页。

[24]黎靖德编《朱子语类》卷九十五《程子之书一》，北京：中华书局，2020年，第2616页。

[25]《断句十三经经文》，第1页。

[26]《荀子》卷一《劝学》，上海：上海古籍出版社，1993年，第6页下栏、第7页上栏。亦见王聘珍《大戴礼记解诂》卷七《劝学》，北京：中华书局，1992年，第132页，文字小异。参《荀子》卷十九《大略》：“均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也如此之著也。以友观人，焉所疑？”第162页上栏。

[27]许富宏校注《鬼谷子集校集注》，北京：中华书局，2018年，第97页。

[28]《吕氏春秋》卷十三，上海：上海书店，1992年，第127页。后者又见卷二十《召类》，第262页，文字小异，无“师之所处，必生棘楚”。

[29]《断句十三经经文》，第74页。

[30]《阅微草堂笔记》卷九《如是我闻（三）》，天津：天津古籍出版社，1995年，第182页。

[31]《十三经注疏·礼记正义》卷三十六，北京：北京大学出版社，2000年，第1227、1147页。

[32]《墨子》卷十一，上海：上海古籍出版社，1991年，第91页上栏，“举”后有“也”字，毕沅校谓“疑衍”。

[33]《论衡》卷三，上海：上海古籍出版社，1990年，第33页下栏。

[34]法云《翻译名义集》卷十四《增数譬喻篇》，《乾隆大藏经》第八十五册，北京：中国书店，2010年，第72页上栏。

[35]《管锥编》第一册《周易正义》二《乾》，第11—12页，外文从省。案相关内容在《目录》中失题，“体用之名”后当补一“象”字。

[36]刘向《说苑》卷十一《善说》，程荣纂辑《汉魏丛书》，长春：吉林大学出版社，1992年，第428页下栏。

[37]《庄子集释》卷十《杂篇·天下》，第26页a。

[38]李泽厚《论语今读》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第45页。

[39]《竹窗随笔·心喻》，台北：法尔出版社，1988年，第5页。

[40]《老子注译及评介·老子哲学系统的形成和开展》，北京：中华书局，2015年，第43页。

[41]《傅斯年文集》第一卷《中国学术思想界之基本误谬》（原载1918年4月15日《新青年》第四卷第四号），北京：中华书局，2017年，第29页。

[42]《中国古代的类比思想》，《文景》，2006年第12期，上海：上海世纪出版有限公司，第58页。

[43]卡尔·雅斯贝斯《历史的起源与目标》第二篇《现在与未来》，魏楚雄等译，北京：华夏出版社，1989年，第98、101页，黑体字为原文所有。

[44]《严复全集》卷八《与〈外交报〉主人》，第201页。篇末又称：“其人既不通科学，则其政论必多不根，而于天演消息之微不能喻也。此未必不为吾国前途之害。”第206页。

[45]《管锥编》第三册《全上古三代秦汉三国六朝文》一三一《全晋文卷八六·仲长敖主张性恶最为尽至》，第1166页。

[46]《庄子集释》卷四《外篇·胠箧》称：“天下之善人少而不善人多。”第13页b，偶然一见，未必即《庄子》本旨。

[47]《而已集》，《鲁迅全集》第三卷，第538页。

[48]语本理查德·道金斯（Richard Dawkins）的著作《延伸的表现型》（The Extended Phenotype，1982），此书似尚无中译本，但“该书几个主题的简要概括”可参《自私的基因》1989年再版时增加的第十三章《基因的延伸》，卢允中等据2006年第三版译，北京：中信出版社，2012年，引文见第261页。

[49]姜义华主编《中国近代思想家文库·孙中山卷·建国方略》第四章《以七事为证》，北京：中国人民大学出版社，2015年，第96页。

[50]《太炎文录补编·菌说》，《章太炎全集（十）》，上海：上海人民出版社，2017年，第183、189页。“祧”语本《礼记·祭法》：“天下有王，分地建国，置都立邑，设庙祧、坛而祭之。”《断句十三经经文》，第90页，此处盖谓先世。

[51]参《荀子》卷四《儒效》：“我欲贱而贵、愚而智、贫而富，可乎？曰：其唯学乎！”第37页下栏；卷十七《性恶》：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明、参于天地矣。”第142页上栏。

[52]《论语译注·颜渊》，第125页。

[53]《人生边上的边上》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第304页。