（五）

认为刘勰的思想以唯心为主，或是彻底的唯心主义者的同志，主要根据是《原道》篇，这就有必要讲讲《原道》的问题。

最近有一篇论《文心雕龙》的“唯心主义本质”的文章[64]，认为刘勰的思想是“反动”的、“极端唯心”的，刘勰所说的“道”，“也就是统治阶级压迫人民、剥削人民的‘天经地义’之‘道’了”。不过，除了一大堆高帽子，并未说明其“唯心主义”的“本质”究在何处。也有一些理由，但和是否“唯心”多不相干。如说《文心雕龙》除前后各五篇外，“前二十篇是分论文章体裁，后二十篇是分论写作技巧（所以他把本书称作《文心雕龙》）。就凭这一点来说，他这种偏重形式的文章理论，也是不可能摆脱唯心主义的谬见的”。分论文体和写作技巧，与唯心主义有何必然联系？即使“偏重形式”，又从何能判断他“不可能摆脱唯心主义”？这样的论证还有，不必多举。关于“道”，论者认为：“由于他主张文章必须‘宗经’，‘经’原于‘自然之道’，因而他必然要提出‘因文以明道’也就是后来所谓‘文以载道’的反动主张。”且不说“自然之道”和“文以载道”有没有什么关系。奇怪的是这种论证方法：论者明明引出刘勰的原话是“圣因文而明道”，却一变而为“因文以明道”，再变而为“文以载道”，中间还跳过了首先提出“文者以明道”的柳宗元[65]，他却是公认的唯物论者。问题在于“圣因文而明道”不能改为“文以明道”[66]。原话的句意是“圣因文——而明道”，并不是“圣因——文以明道”。至于宋代理学家提出的“文以载道”可能是“反动”的，但和刘勰所说“圣因文而明道”的原意就相去远矣。

有的同志认为“原道”的“道”是“佛道”或“佛性”[67]。既是“佛道”或“佛性”，自然就是彻头彻尾的唯心主义了。不过论者除引证《灭惑论》等佛教著作外，却未能从《文心雕龙》本身找到什么直接的论据。佛教的话头，《原道》中直言不讳的话确是一句没有。于是论者断定《原道》篇用的是“罩眼法”，是“哑迷”，是“烟幕”等等。这样，我们就没有详究这些“烟幕”“哑迷”的具体内容的必要了；因为根据前面所讲，宣扬佛法在齐梁时期绝非非法活动，毫无躲躲闪闪、大施其“罩眼法”的必要。佛徒宣唱佛法，最重使人明了易懂，他们千方百计讲譬喻、编故事，讲求宣讲者的“声、辩、才、博”[68]，以求“令人乐闻”；刘勰也公开讲过“般若之绝境”，他既要讲“佛道”或“佛性”，何必搞一通“哑迷”，而“使人莫明其妙”呢？

“原道”的“道”和佛道的“道”，是有一定关系的（这里不能详论），但不等同。简单化地强画等号，只会弄得自己“莫明其妙”。

看来，用“原道”的“道”来说明刘勰的思想纯属唯心主义，目前还没有足以服众的充分理由。至于刘勰的这个“道”是什么“道”，也还众说纷纭，儒道、佛道、儒道统一之道、道家之道等说，都各有一定理由，尚无定论。“道”这个概念在我国古代确是比较复杂的，不仅各家有各家的“道”，《文心雕龙》中讲的“道”就多种多样，如“天道”“王道”“常道”“儒道”“神道”“至道”等。因此，要判断《原道》的“道”是什么意思，是唯心或唯物，就必须从《原道》篇来看它的具体命意。《原道》中的“道”是什么“道”，刘勰已开宗明义，讲得很清楚了：

文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。

这个“道”，是和“天地并生”的“道之文”，和儒道、佛道都没有直接的联系。刘勰认为，从开天辟地之后，就有天地、日月、山川等等，天地就有玄黄之色，日月则如璧玉重叠，山川就像鲜丽的锦绣，它们都有“文”，刘勰就称这种“文”为“道之文”。刘勰即使不作更进一步的具体解释，以上的话已清楚地说明，“道之文”是指天地万物都有其自然形成的文彩，也就是所谓“自然美”。进一步，刘勰把这种现象扩及人类。人为万物之灵，就因为人有思想（“心”）。刘勰认为万物都自然有“文”，“有心之器，其无文欤”！而语言是表达人的思想感情的，刘勰对这点有明确的认识（“心既托声于言，言亦寄形于字”）；语言的表达就会显示出文采，这也是自然而必然的，所以他说：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”明确了“自然之道”的基本命意，对“道”字如何解释就是次要的了，道路、道理、法则、规律，都无不可。可以称之为“规律”，主要还不是根据训诂上可通，而是刘勰的命意。他把以上现象再“傍及万品”来考察，即推论一切动物、植物，莫不有“文”，而这种“文”的出现都是：“夫岂外饰，盖自然耳。”天地万物都有文彩，这种文彩不是外加上去的，是“物”的属性。于是刘勰总结这种普遍现象说：

故形立则章成矣，声发则文生矣。

这就上升为规律了：有其物，就必有其形；有其形，就必有其文。这种必然性，刘勰称之为“道”；这种“文”，就称之为“道之文”。这就说明，《原道》篇中概括这种必然性的“道”，是指万物自然有文的法则或规律。

“道”这个概念虽然比较复杂和抽象，但从以上分析来看，刘勰赋予它的意义还是相当明确的。其所以产生种种分歧，比较常见的原因有二，一是有的同志研究古人，有一种查三代的爱好。诚然，为了追根探源，对某些问题查清其来龙去脉是必要的。但用于《原道》的研究，却往往是从词句的运用上查其出于何典，由是据以推断其源于何家；所谓“儒家之道”“佛家之道”“道家之道”云云，多由此而来。对刘勰来说，这显然不是一种可靠的办法，因他不仅好用古书，诸子百家都有，且好创新义，特别是“自然之道”的观点，完全是刘勰的独创，借用古书古语虽多，要说明的问题却与古人无关。再一种情况是脱离“原道”的论旨，往往议论虽精，火力虽猛，却是空炮。早在1957年，就有人提出《原道》篇所论“文学源泉”的问题[69]，其后讨论刘勰世界观的不少文章，都论及《原道》篇对“文学起源”问题的唯心主义观点。如果文学的源泉问题、起源问题，真是《原道》篇的论旨，那是刘勰自己写的文不对题了。可是，细检原文，全篇三段，第一段讲“自然之道”，第二段讲人类文化的发展，第三段讲“自然之道”和儒家圣人的关系，并未走题。全篇主旨，是要说明天地万物自然有文的规律，而不是讲文学的起源和源泉。当然，第二段从“人文之元”，讲到周、孔之文，是涉及人类文化的起源问题了；对有文字以前的传说时期，刘勰用“河图”“洛书”之类来解释“人文之元”的情况，无疑是不正确的。但有两个具体问题不能不研究：第一要看刘勰对这类古代传说是怎样理解的，他用这些企图说明什么问题？刘勰的回答是“谁其尸之，亦神理而已”。有的同志对“神理”二字很有兴趣，比之黑格尔的“绝对观念”，这岂不是欲抑实扬，把刘勰估计得太高了？5、6世纪的刘勰，怎可能有18、19世纪伟大哲学家黑格尔的“绝对观念”？刘勰的这个“神理”，也就是他的所谓“道”，这个看法基本上是一致的。本篇讲“天文”“人文”的两段，都是旨在阐明“自然之道”这个普遍规律，两个部分的命意是一致的。十分明显，“谁其尸之，亦神理而已”，和上段说的“夫岂外饰，盖自然耳”，正是一个意思；就是说“河图”“洛书”的出现，从“文”的意义来看，并不是什么人为的东西，而是一种自然出现的现象。就刘勰的这种理解和用意来看，就很难说他是唯心主义了。

第二，用“神理”来解释那些并不存在的古代传说，无论刘勰是疑信参半还是完全相信实有其事，总是对上古“人文”的一种错误推测，这是他难以避免的局限。问题在于，这种错误认识（以“河图”“洛书”等为人文之始）在《文心雕龙》全书中占什么位置。事实是，它不仅毫无影响于刘勰的整个理论体系，即使在《原道》篇中，也是无关宏旨的。因此，我们固应看到他有此局限，但要据以判断刘勰总的思想是唯心主义的，就没有多大力量。

认为《原道》篇论述了“文学源泉”问题，那就离题更远。这种看法可能与纪昀的评语“文原于道”之说有关。由“文原于道”再理解为“文源于道”，这样，“道”就成为文学的源泉了。无论把“道”解作何家的“道”，都只能是观念而不会是物质；以某种观念为文学的源泉，自然就是唯心主义了。但《原道》既未讲文学的源泉问题，“原道”也不是“文源于道”。

仅就“原”字说，是可以释为“源泉”的。但“原泉”的原意和今天所说生活的“源泉”还不是一回事。孟子：“原泉混混，不舍昼夜。”[70]班固：“源泉灌注，陂波交属。”[71]《孟子》朱注：“原泉，有原之水也。”由此可见，从字面上说“原道”是“文源于道”，也是不通的。当然，“文源于道”也绝非刘勰以“原道”命篇的本意。

早于刘勰六百年前的《淮南子》，也有一篇《原道》冠于全书之首。高诱注：“原，本也。本道根真，包裹天地，以历万物，故曰‘原道’。”刘勰的《原道》，是否也取“本于道”的意思？他自己讲得很明确：“盖《文心》之作也，本乎道。”（《序志》）《原道》的内容也正是论证天地万物都本于“自然之道”而有其文。特别是其中曾讲到：从伏牺到孔子，“莫不原道心以敷章”，概括了一切“人文”无不是本着“道”的基本精神来进行著作。“原道”二字在这里的具体运用，说明“原道”与文学的源泉是“道”之意，了不相关。因此，要据以论断刘勰的唯心主义就势必落空。

《原道》是刘勰全部文学理论的一篇总论，因此，它的内容应该是指导全书的一个总观点。纪昀有所谓“标自然以为宗”之评，刘勰确是把“自然之道”作为其全部文学评论的主要依据。他重文采的理论根据是“自然之道”；他反对过分的采饰，理论根据也是“自然之道”。这在《文心雕龙》中是很明显的。只举一例：《丽辞》篇说：“造化赋形，支体必双；神理为用，事不孤立。夫心生文辞，运裁百虑，高下相须，自然成对。”刘勰认为文学作品应该用对偶，根据就是自然事物的成双成对，本身就是自然形成的；客观事物如此，描写客观事物的作品也应如此。如果完全拒绝用对偶，就如“夔之一足，趻（踸）踔而行”，反而是不正常的。显然，这是“自然之道”观点的具体运用。但是，对偶的运用，要“奇偶适变，不劳经营”。如果过分雕琢，偶句成堆，以至“俪采百字之偶，争价一句之奇”（《明诗》），那又是刘勰所反对的了。这种反对，也是根据“自然之道”，因为过分的雕琢繁饰，同样违背“自然之道”的精神。“原道”是全书的指导思想，即在于此。

判断刘勰的文学观点是唯心或唯物，前面已经说过，主要应从刘勰对文与时、情与物的态度来考察；《原道》篇虽然主旨不在探讨文与物的关系，从其有关论述中，也可间接看出它是唯心或唯物的。不过，既不应把刘勰自己无意在本篇讨论的问题强加于他，也不应在无关主旨的枝节问题上，抓住只言片语不放。从“自然之道”这个根本问题来看，“原道”的观点基本上是唯物的。因为刘勰明明肯定要有其物，才有其形；要有其形，才有其文，才有其自然的美。在这个命题中，美是物的属性；因此，物是文的先决条件。刘勰认为文“与天地并生”“人文之元，肇自太极”，如果理解为“文学”的“起源”，岂能不荒谬？混沌初开之际，怎能有“文学”或“文”的“起源”？但刘勰并非意在“起源”，而是说即使最早、最原始的宇宙，有天地就有天地的“文”，有“太极”就有“太极”之美；总之，是“形立则章成”，是“自然之道”。这些认识的确不科学，但归根结蒂，文是源于物，而非源于心。这样，就应该说，“原道”的观点，基本上是唯物的。但也必须指出，刘勰的唯物思想是不自觉的，他并没有意识到唯物观的意义而有意识地在《文心雕龙》中坚持唯物的观点。因此，在他的文学评论中，唯心的杂质是不可避免的。

我们肯定刘勰的唯物思想是不自觉的，但也不能认为《文心雕龙》中占主导面的唯物观点是一种偶然现象。从刘勰的身世及其整个思想的具体情况来看，他的文学思想本身就是历史的产物。如上所述，刘勰对当时世族地主控制之下文学状况的不满，他写《文心雕龙》时还存在的积极入世态度，在儒佛道同的思潮中，他虽然笃信佛学，却并未年满具戒[72]，直到晚年才正式出家。这些对构成刘勰的文学思想都有一定的作用。从《文心雕龙》本身来看，刘勰能针对现实、从总结文学创作实际经验出发来评论文学，这对他写成以唯物观点为主的《文心雕龙》有着重要作用。刘勰的寒门思想，无论儒典或佛经，都还没有使他僵化到不尊重事实的程度，而《文心雕龙》的一个重要特点，正在于它的理论是从古代大量实际创作的成败经验中总结出来的。如《祝盟》中说：“臧洪歃辞，气截云蜺；刘琨铁誓，精贯霏霜，而无补于晋汉，反为仇雠。”在讨伐董卓的初期，臧洪和袁绍等，曾共同歃血为誓；在挽救东晋王朝的危亡中，刘琨和段匹也曾共立效忠晋室的誓辞。但历史的事实却是，他们不仅没有遵守当初激昂慷慨、气贯长虹的盟誓，勠力王室，反而是臧洪被袁绍所杀，刘琨为段匹所害。刘勰所谓“盟无益也”“无恃神焉”等等，就是从这种历史事实中总结出来的。他论情物关系的“情以物迁”等重要观点，则是从诗歌创作的“感物吟志”（《明诗》），辞赋创作的“情以物兴”“物以情观”（《诠赋》）等实际创作经验中提炼出来的。忠于现实的作家，是可以接近唯物主义的；忠于实际创作经验的评论家，同样有可能接近唯物主义。如果不是孤立地、绝对地看待这点，而联系其全部思想来看，这也是一条历史经验。