二、后现代对现代性的质疑

西方现代史学的实证方法与循序渐进的发展史观，在后现代风潮出现之前，已有人质疑；尼采之外，心理学大师弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939）发现潜意识，以及自我难以控制的冲动与欲望。文明发展的趋势不一定带来幸福，也很可能带来“不满”（discontent），此与理性主义的乐观与进步思维，背道而驰，弗氏之概念与词汇也常为后现代理论家所援用。即使韦伯，号称理性主义的社会学大师，也感觉到理性的科学与官僚体系愈来愈能操纵一切，人群犹如生存在“铁笼”（iron cage）之中。类此三大名师对现代性的负面看法，多少为后现代理论预设了奠基石。我们也应该注意到惨烈的欧战，迫使西方人对自家文明作深切的反省，不免有损对理性与进步的信心。诸多貌似伟大的信念，面对战火的硝烟，只能聊供凭吊而已。

现代史学采用社会科学的概念与分析模式之后，抛弃了叙事模式。20世纪在西方盛行的分析哲学与现象学的内容，亦与19世纪史学南辕北辙，且影响到后学大师福柯、德里达等人。不过反对19世纪历史主义者，并非都赞成历史结构化而忽略“史境”（historical context）及其演变，如著名的意大利哲学家克罗齐（Benedetto Croce，1866—1952）就是其中之一[26]。彼辈认为历史事件的发展并不确定，未必一如已经发生的那样，更有鉴于历史之多变，肯定今古有异。克氏启发了柯林伍德与伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）诸辈。柯氏批评现代实证史学，将往事遗迹用科学方法来分类与观察之错误，史家应思古人之所思，结合事件与思想来解释史事。更重要的是，史家重演不是重申既往，而是需要在当下的新语境中重演。伽达默尔虽非史家，但对史学影响不容小看，他认为研究历史，无法不反映当下，曾有史家“历史化”一切，却忘了自己已被“历史化”（historicity）之说。重建过去摆脱不了当今的关切，因历史写作涉及古今“视野的融合”（horizontverschmelzung，or fusion of horizons）[27]。于此可见，柯、伽两氏都同意：史家观古，必然牵涉当下的视野，因无法脱离在地传统与累积概念之影响。博学如本雅明（Walter Benjamin，1892—1940），直指古史乃今人的“意象”（image），往事的真相掠空而过，即使捕捉到瞬间的意象，也不复再现[28]。这些议论都是在附和“今主义”（presentism），所谓今主义，即以今日之心反思往事，所呈现者，全然是当今之文化、政治、认知等意识，一反现代史学以古还古的主张，进而质疑今人为古人代言之可能，否定现代史家兰克与阿克顿（Lord Acton，1834—1902）师弟所肯定的客观良史，自然引起对既往客观历史知识的疑惑，无意间发了后现代史学的先声，为反对现代实证史学铺了路。

现代史学也受到外在因素的波及，1914年爆发的欧战为人类空前的大战，相互杀戮至惨，眼见理性之沦丧，负面影响既深且广又远，对现代史学的冲击也很大。大战所激发的仇敌情绪与爱国热情，即使应该心静如水的史家，也难免不激发心潮，感情用事，形诸笔墨，证明史学自主与不介入之不易，动摇了不偏不倚、方正不阿实证史学的信心。欧战后兴起的美国“新史学”，不仅在方法上挑战兰克典范，在思想上也与兰克背道而驰，主张“历史相对主义”。持此论者认为：史书所载取决于史家及其时代，绝无法获致全部的真相，故史书不能等同过去真实发生的历史。史家无可避免有其价值判断，而其价值观属于当前，无关既往，故任何史书都不可能充分传达丰富的往事，更不可能与真实的往事若合符节。然而“历史的客观性”（historical objectivity）是无可回避的课题，并非要谈历史是否客观，因为历史有客观的，也有不客观的，没有讨论的必要。需要讨论与分析的是，如何使历史客观，史家能够期盼怎样的客观。关于前一个问题，长久以来一直有历史无法客观的说法，认为历史判断不仅是“认知的”（cognitive），而且是“带感情的”（emotive），史著中也会有史家的身影，更何况数据残缺、主观选择史料等等，后现代论者更彻底否定客观的可能性。事实上从不同的史观，如马克思唯物史观、自由主义史观、基督教史观，观照同一史事，会有迥异的看法。史家之间似乎尚未建立共同的“历史意识”（historical consciousness）作为依据。固然也有肯定历史可以客观的“实证派”（objectivists）并未销声匿迹，深信按照理性法则、严肃的研究过程，以及选择与论题相干的史料，仍然可以使历史客观。但影响客观的所谓价值判断，一直争议不休；客观并不等于“价值盲”（value free），受到柯林伍德影响的思想史家伯林（Isaiah Berlin，1909—1997），认为历史虽不同于想象式的文学，但也有异于自然科学，仍被视为难以保证的、经直觉而得的学门。人无法完全摆脱道德影响，因各地莫不有自己的道德、美感与宗教，但写历史必须要尽量抑制，史家宁当侦探，不做法官。史家理当理解历史人物有哪些选择，如何运用选择的自由，但自由不能不讲责任，而后评估其人在其时可能的选择。伯林作为自由主义思想家在历史哲学上明白倾向自由意志论，与历史决定论背道而驰。他认为不管任何形式的决定论，无不是在消除个人的责任[29]。史家视人类具有目的与动机，不可能避免价值判断，如胜利、起义、阶级等价值自在其中。人类有异于万物，不是受外力牵引的木偶，也不任由非人力因素摆布，因有其道德选择的能力与自由，每一个人虽不免受到阶级、种姓或其他文化传统的影响，但依然具有道德选择的能耐。史家更有此能耐对历史人物作褒贬，不仅去理解而且去裁判。犹太裔美籍政治哲学家施特劳斯（Leo Strauss，1899—1973）以宗教与艺术为例，说明价值判断之不可免。艺术史家必须根据审美标准，裁判一幅画的好坏真伪，宗教史家又安能不去裁判教义的异同与深浅？军事史家也得裁判战略与战术的良窳[30]。其实即使史家平铺直叙不作任何评论，也难免要主观谋篇、择题、取材。流行甚广的古为今用说，更是以今之价值来评论古人，不仅意大利的克罗齐断言“所有的历史都是现代史”，美国哲学家杜威也说：“所有的历史必须有助于当下的一个（理论）问题，或决定当下的一个行动项目。”[31]

史家果真无法避免作道德、美学以及其他观点的裁判吗？仍有不同的意见，巴特菲尔德（Herbert Butterfield，1900—1979）就质疑事后的道德裁判，认为有碍理解历史。人非完人，无法断定谁比谁坏，史家更不能深探历史人物内心世界的秘密，难知其动机与责任，裁判其人无精准可言，似乎只有上帝才能，何妨“等（上帝）作最后的裁判”（can wait till the Judgment Day）；处决犯人出于必要，而非出于道德谴责。所以巴氏认定道德裁判往往流于草率，并掺杂偏见与私仇，其道德性根本似是而实非，故称之为“伪道德裁判”（pseudo-moral judgments）。他认为道德裁判也易沦为党争的工具，自以为正义而战；唯当激情过后，才能伸张理性。然则史家若凭其专业治史，则价值裁判既不相干也无必要[32]。然此说又回到实证派以理性的科学研究来分清楚史实陈述与价值判断，但单纯的史实陈述并不足取，而史实乃人事，人事有目的与动机，已含价值判断，如对迫害与暴行诸事，史家又安能不作裁判？若作裁判，史家又能期盼怎样的客观呢？

综观各家对历史客观性的争议，价值（包含道德与美学）裁判终难避免，然价值裁判未必与客观相左。史家如有其完整的专业训练，作价值裁判时必有其理性的准则可循，取材因相关叙事所需，而非任意选择；叙事承逻辑运作，非由叙事者随心主导。唐代刘知幾早已指出：若“不凭章句，直取胸怀，或以前为后，以虚为实，移的就箭，掩耳盗钟，自云无觉，讵知后生可畏，来者难诬者邪！”[33]更何况所作价值裁判之不实论述可供公评，由后来者补充纠正。往事可资今日之鉴，但以今日价值诠释古人，殊不可取，不仅有违历史意识，而且时间错乱。古人有其时代的价值观，古为今用既无助于当下，也无助于理解既往。对古人作价值裁判也要用古人的价值准则，才比较恰当。价值观点之外，也未尝不可对古人所处的客观环境有所判断，知其难易顺逆，人心向背，当大有助于定论[34]。

美国史家贝克尔（Carl L. Becker，1873—1945）因而于1931年出任全美历史学会会长时，以《人人各自为史》（“Everyman His OwnHistorian”）为题发表演说，实发“历史相对论”之先声。他要史家认识到有二种历史，一是真实的往事，二是需要不断增补的历史知识；既往之实存无法绝对确认，而所能认可者唯有相对的历史知识，于此呼应了克罗齐言之凿凿的“所有的历史都是当代史”之说。其说要旨是：吾人所知的历史尽管有文献资料佐证，莫不属于当代，为当代人所拥有，经由当代人的想象所创造。想象之创造，既出自个人经验的延伸，有虚有实，有真有伪[35]。比尔德（Charles A. Beard，1874—1948）于两年后继任美国历史学会会长，以《著史乃信仰之实践》（“Written History is an Act of Faith”）[36]为题，续演贝克尔的要旨，即提倡人人各写其不同观点的历史，以表达个人的经验与适合个人的感情与美感[37]。贝克尔与比尔德两人性格虽异，却志同道合，俱为1930年代美国史学界的巨子。他们认为全面的、绝对的、公正地重建历史不仅做不到，在原则上也有如画饼，注意到史实不可能自己说话的无奈。

美国的“历史相对论”多少波及对历史理性之质疑，因而出现颇为极端的言论，如莱辛（Theodor Lessing，1872—1933）谓历史乃神话之堆积，绝非科学而是意志。霍伊西（Karl Heussi，1877—1961）宣称史学界对客观治史的信念，已经完全崩溃[38]。移民到美国的德国社会学家曼海姆（Karl Mannheim，1893—1947）于1930年代出版英文版《意识形态与乌托邦》（Ideology and Utopia）一书，认为虚幻的意识形态，可以作安定社会秩序之用，梦幻的乌托邦则可作转变同一社会秩序之用，故社会实存于“迷思”（myth）之中，因知识不可能存在于社会真空之中。当社会情况改变时，由社会所产生的思想体系就不再融洽；其疏离隔阂，亦见之于对历史的看法。历史经验有赖于特定的历史时间，也就没有超越时空的真理与价值，然则绝无永恒的或绝对的历史时段。曼氏分析社会场域和利益与真相之间的关系，颇多相对的看法；他虽亦提出规避相对主义之道，但仍确定相对主义为无可回避之事实[39]。曼海姆对史学界影响颇大，自有其激扬历史相对论之功用在焉。

史学方法在历史相对主义的影响之下，出现与兰克一派截然异趣的论述，若谓史家虽欲直书其事，然而永远无法如数学之精确；如果幸运，只能获致高度的可信性，此即“史学中无可避免的相对性”（an inevitable relativity in historiography）[40]。相对主义于欧战后二十年间，成为史学思想的一股潮流，其主要精神无非是：历史乃时代的产物，所以反映特定时代的国家、种姓、群体、阶级、地域等等，所谓历史真相最多只是特定时代的真相而已[41]。真相不是绝对的，而是相对的；上一个世代的真相未必是这一个世代的真相，故必须别求，显然不同于科学实证论所信奉的绝对真相。直到20世纪60年代，仍有两位英国史学家卡尔（Edward H. Carr，1892—1982）与埃尔顿（Geoffrey R. Elton，1921—1994）的论战，可视为相对主义与实证主义的再度交锋。埃尔顿不能容忍历史相对主义，更难接受史无固定真相之言，故一再强调历史证据的价值[42]。自古以来绝大多数史家很难默认客观与真相不复存在。

后现代史学兴起之前，风声已在文艺圈内响起，19世纪之绘画与雕刻仍然植根于写实主义，求其神似。然自19世纪80年代至20世纪30年代，艺术家深感人力难以回天，难能真正写实。照相术发明之后，写真如生，更非人力可致，遂致力于追寻外在世界的意义，从事科技所不能的写意，凸显深层意义，而后始有所谓印象派艺术之大行于世，挑战了传统的艺术观。至20世纪后半叶名家辈出，毕加索（Pablo Ruiz Picasso，1881—1973）即其中最著名之一人。画界之革命迅即波及建筑、文学批评、哲学、音乐、人类学、宗教等领域，凡所呈现者皆属不按牌理所出之牌，其特色昭然若揭。文学界也约于19世纪末突破制式书写，在在显示不愿受制于白人与基督教为主之现代欧洲文化。类此革命性之发展尚包括社会秩序与两性关系，唱弹异调的爵士音乐，亦随之而兴，无不在颠覆西方的主流价值。

德国政治哲学家马尔库塞（Herbert Marcuse，1898—1979）的名著《单向度的人》（One-Dimensional Man）[43]，也在挑战1960年代的西方世界，严厉批判当时掌控社会单一的思想与行为，包括资本主义与共产主义在内，期盼人类能够得到充分的自由与真正的快乐。不切实际的乐观向往产生极度的失望，启发了后学理论大师如德里达、利奥塔、巴特以及福柯等人之反现代思维。他们在西方思想界的出现，正值日趋反对具有目的论的任何历史“大叙事”（grand narrative或teleological metanarrative）之际，马克思主义史观及其五阶段说就是大叙事，自亦不免受到出身左派的后学理论家之批判。

马尔库塞原从海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）游，海氏虽上承德国唯心哲学，但一反理性哲学大师笛卡尔的“我思故我在”，而主张“我在故我思”，认为思想并非来自抽象观念，而讲究人与“存在”（sein being）的关系，明言语言是存在的宝库，人与存在之间的自主关系经由语言才得以完成。历史现象由群体经验所形成，不受制于个人的意愿与认知。海德格尔认为在个人与群体存在之前，已有得自经验的“预见”（prejudgment），此一特殊而深具历史性格之存在，成为其弟子伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）著作的主旨，存在唯有从语言文字中理解。伽氏将预设的偏见归诸传统，人类不管多么理性都无法超越历史而摆脱来自传统的制约，理解也非孤立的主体，而来自传统，所以伽氏视理解的过程与历史视野为一体，而融合于历史视野的理解只有靠文字来完成，经由文字才能呈现出历史现象的世界，故伽氏有言：“能够理解的存在就是语文。”（Being that can be understood is language.）[44]存在的真相也只能透过语文来揭发；换言之，海德格尔与伽达默尔师弟不认为客观诠释之可行，故将诠释学、美学与历史相结合。今人阐释古意，必然包含理解者先验之主观，有如重新创作，未必尽合原意[45]。所以伽达默尔认为过去所发生的事，绝非有待后人发掘与解释的实物，而是每一个新的解释者与文本或事件之间的对话，以求理解，可称之为“发展中的历史”（wirkungsgeschichte）。既然不是稳定的研究或分析的对象，不免带有成见，故必须要有批判性的诠释[46]。文学作品也不再被视为客观存在的文本，而是必须从人之生活世界来作分析，以了解其创作，所用的方法不是科学的分析，而是经由理解的阐释。阐释有赖于追究作品中作者的痕迹、作品的意义，而阐释正是以追究作品意义为焦点，最基本的是理解，涉及哪些问题，以及所理解者为何？

马尔库塞因海德格尔拥抱纳粹而分道扬镳，但仍受到乃师批判西方哲学的影响。马尔库塞为法兰克福学派（Frankfurt School）之一员，此派初盛于1920与1930年代的德国，其代表人物为避希特勒之锋，最后流寓到纽约的哥伦比亚大学，发展了社会“批判理论”（critical theory）。《单向度的人》一书的论述，可称法兰克福学派批判理论最全面而具体者[47]。马尔库塞自然会批判到纳粹主义，也不免要与其本师划清界限，指海德格尔为威权主义张目，威胁到全世界的人[48]。以批判理论著称的法兰克福学派，移植到北美之后，有鉴于马克思主义的苏维埃化，以及共产主义在西方不能吸引劳工阶级，遂成为放弃不少马克思观点的马克思学派，诸如不认为工人阶级是历史的主角，也不认为生产关系决定上层建筑，而认为社会主义是遥远的乌托邦，认为上层建筑或文化在历史上会影响社会变迁，不容小觑，故不再认为无产阶级社会为不可阻挡的趋势；不过此派仍然接受马克思主义的社会结构与社会关系，仍然批判资本主义、商业文化、帝国主义、国族主义、自由主义、实证主义。总之此派质疑当时所有流行的意识形态，因意识形态掩遮了社会的不平等，使多数人受制于难以抗拒的现实力量，马克思所预期的革命似乎无望，资本主义成为稳定的自主系统，不无韦伯所忧虑人类日渐受制于理性工具，因资本主义过度掌控国家机器，以及过于剥削，因而压制了“民间社会”（civil society）。社会大众遂成为没有思想的群体，在机械化的社会里感到孤独而丧失自我，感到沮丧，与马克思主义的乐观，绝然异趣。法兰克福学派之影响，波及1960年代西方的新左派，以及其他反现代的激进思想运动。

法兰克福学派的后起之秀如哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929—　），成长于纳粹德国，于二战后出任法兰克福大学哲学讲席，1960年代支持激进的学生运动，为当代法兰克福学派的代表人物，但哈氏与法兰克福学派的论述不尽相同。他有意以韦伯补马克思传统之不足，以重建两氏之说，冀将此两派社会理论作创造性的转化[49]。他仍然相信现代主义里的进步与理性成分，以及科学的客观性，认为道德与艺术价值的自主性，皆有其内在的发展逻辑而非无根的飘萍。他深信理性的社会才是优良的社会，应满足社会集体所需，共同享有快乐、和平、聚合的机会。理性的启蒙哲学曾经破除迷信，反对专制，起过一定的正面作用。所以哈贝马斯不惜与后现代非理性主义针锋相对，痛批尼采、海德格尔和后结构主义思维。后结构主义不认为理论可以超脱形成理论的意义与目的，因而没有普世的原则可以批评现状，亦即德里达所谓的“无以名状”（unnameable）。海德格尔的诠释学也认为理解所依赖的社会实践无从掌握，因理解已由理解这一动作所预设。哈贝马斯的回应是以“语言哲学”（linguistic philosophy）范式来取代“自觉哲学”（the philosophy of consciousness），即以语言作为相互沟通与理解的工具，使认知落实于“可以沟通的理性基础”（communicative rationality）。于是别创“沟通”（communicative action）理论，或称“沟通哲学”（philosophy of communication），避免自我算计而寻求相互理解，以求得心甘情愿的“赞同”（einigung），为理性发展别进一解[50]。

哈贝马斯因维护理性，而不欲轻易否定现代化与资本主义。他认知到现代工业社会的官僚体系，受困于功能性的理性主义，以至于如韦伯所言，使整个社会陷入后资本主义时代的“铁笼”，将之视为现代的不祥象征。不过他认为资本主义现代化的阴暗面，不能代表西方资本主义的全部，而是对理性的扭曲，或“现代化的一股逆流”（a jagged profile of modernization）[51]；正因其不完备，遂授非理性主义以柄。他不相信理性会因现代化而瓦解，认为沟通哲学，可救此弊。哈氏批评现代的困境，意欲重建现代的理性。沟通互动是相互了解的媒介，所以他反对“自以为是的个人主义”（monological individualism）与“社会乐利理论”（utilitarian theories of society），认为必须放弃以主观与个人利益为主的理性哲学，代之以社会利益为主的思想模式，主张协调的社会行动。故其哲学倾向理解与同意，以冀达到相互理解与自愿认同的目的。成功的沟通无疑需要语言来协调，即经由语言作为沟通的媒介。

哈贝马斯重建理性，涉及真实和正确的争议，认为沟通的参与，在协同与理性的基础上，需要在无压力、无威胁、无欺骗之下，有发表己见的均等机会，并能挑战别人所见；唯有如此，才能解决并实践有争议的主张。参与者欲沟通有争议主张的正当性，通过百分百理性检验，而后提出可资商榷的主张。沟通的结果宜扎根于推理规则与具体证据[52]。

哈贝马斯不赞同后结构主义对真实持相对观，有其理论根据。但他无疑坚持对不同传统的特殊文化及其价值应加以区别，因为讲究意义与目的的人文世界，有别于自然世界，亦有别于韦伯认为强调个别文化之异有碍理性的普世价值。显然“沟通理论”有意要解决功能的差异性与系统的复杂性，然而对如何确定真实仍感棘手，因真实必须经由理性讨论与认同之后，始能定夺。何谓理性的讨论？理性讨论是否必然获致同样的结论？是否只能有同，不容歧义？这些都大可商榷。何况哈贝马斯也承认“真实”受人的意志所左右，真实既不可能由人发现，却可由人决定，在思辨上又进入穷巷，仍然无法一举撼动后现代否定真实的理论。