菿汉昌言

经言一

乾以资始而行健，坤以得主而有常。乾即阿赖邪识，为万法缘起，故曰资始；恒转，故曰行健。坤即意根，执阿赖邪识为我，故曰得主；恒审思量，故曰有常。按《维摩诘经》：“无住则无本。”乾元虽曰资始，其实曷尝有始？坤之有常，承天而时行耳，亦非真常也。是故能用九六，则证得转依，乾坤于是息矣。梁译《起信论》言：“如菩薛地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。”又唐译云：“言心初起者，但随俗说，求其初相，终不可得。心尚无有，何况有初？”用九称“见群龙无首”，所谓“觉心初起心无初相”。用六称“利永贞”，所谓“心即常住”。觉心无初相而乾元尽，心常住而后为真常。用九，《象》曰：“天德不可为首也”；用六，《象》曰：“以大终也。”所谓无明无始而有终，二用实一事，特于乾言因，于坤言果耳。斯乃佛道究竟之地，则如来乘义也。《艮·卦辞》称“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人”，此即断人我见者，则声闻乘义也。观爻辞数称“观我生”、“观其生”，此即辟支佛由观缘生而悟者，其人不说法，但以神变示化，故《观·彖》言“圣人以神道设教而天下服矣”，则辟支佛乘义也。如是，《易》中微言，具备三乘，故足以冒天下之道。李鼎祚谓其“权舆三教，钤键九流”，信而有征矣！艮观之人，世或有之，能用九六者唯文王。以之见天则，则化声泯而万物齐；以之宅天下，则九五之大人又不足道。吾乃今知文王之圣也！王子植称乾为知体，坤为意根，而不解二用，万思默称说乾艮，自述若思若无思，洞彻渊澄，廓然边际，亦尚非用九、艮卦真谛。

“万物恃之而生而不辞”，此业识本然。住此识者即有异：“万物归焉而不为主”，此如来清净藏也；“万物皆备于我矣”，此世间阿赖邪也。故曰：大道氾兮，其可左右。能左右之曰以“清净”者，其乾之用九乎？林子仁称文王望道未见，此正心无私处。道本无体，亦不可见，此最为知文王者。

问曰：乾元用九，何以见天则邪？曰：天则即庄生所谓天倪。《寓言》篇曰：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”夫群动无首，则万物更相为种子，《华严》所谓“无尽缘起”。斯曰天则，究之无尽，则无缘起，仍所谓心无初相也。

问曰：乾元用九，天下治也。治天下可使群龙无首邪？曰：是言天下已治，非言治天下也。尧让天下于许由，曰：“夫子立而天下治。”许由曰：“子治天下，天下既已治也！”尧不为尸，由不为宾，居然群龙无首矣。夫能知此心无首者，自可使天下无首。此非高谈妄行所能就也。

《系辞》“一阴一阳之谓道”，依真如起无明，觉与不觉，宛尔对峙，是之谓道，非常道也。“继之者善也”，继，谓相续不断；善者，《释名》云：“善，演也。演尽物理也。”此所谓一切种子如瀑流者也。“成之者性也”，《荀子》云“生之所以然者谓之性”，由意根执前者为我，于是有生也。虞仲翔说及。余前述《微言》皆未尽。

意之对境，所谓朋也，不思则朋不从，无意则我不立。文王、孔子所明一也。

《说文》：“善，吉也”；“吉，善也。”几者，动之微，吉之先见者也。吉即谓善，故庶几者有不善未尝不知。《庄子》：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。”吉祥亦谓善。形而上者谓之道，形而下者谓之器。形谓七尺之躯也，其智谓之道，其质谓之器，而形兼持之。形与器奚以别邪？器则地、水、火、风，形则眼、耳、鼻、舌、身也。此从世俗言之，究其实，唯乾坤为易之缊。

羲皇时八卦成列，其方位起震终艮。盖声闻辟支佛之说，故不以乾之阿赖邪造端，而皏始于震。震之一动，是即生因也。终于艮，止则不动。何以止之？即艮卦所谓“不获其身”、“不见其人”也。艮言成终可矣，而更言成始者，依羲皇意，固不断法我。《庄子·在宥》篇上言“解心释神，莫然无魂”，下言“物故自生”，即此旨。

庄子称老聃“建之以常无有，主之以大一”，然则常无常有当断。其言“无名天地之始”者，即依他起自性；“有名万物之母”者，即遍计所执自性。随顺依他，不取不舍，故以是观其妙；应用遍计，宣说义谛，故以是观其徼。两者本一自性，故曰“同出而异名，同谓之玄”。“玄之又玄”，则舍遍计所执自性，而入圆成实自性。其曰“涤除玄览”者，犹有玄览，则未离遍计也。

性之本义，直谓生理而已。故告子言“生之谓性”，荀子言“生之所以然者谓之性”，及《孝经》言“毁不灭性”，《春秋传》言“民力凋尽，莫保其性”，则直以性为生也。由是推之，诸言性善、性恶、性无善无不善、性善恶混者，皆不能于阿赖邪识之外指之。若佛书言佛性，佛者不生不灭，则不可以性言矣。又言地、水、火、风亦有性，此四者皆不含生理，亦不可以性言矣。盖译梵书者无以名之，径译曰“性”云尔。然自孟子已言水性，葛洪亦言药性，药本枯草，非有生物。则引申之义，自古而有之。要之不离生而言性者为本义，离生而言性者为引申之义。后世混此二者，故言性者多相诋。

内圣外王之道，不能晏处山林明矣。老聃语孔子曰“为人臣者毋以有己，为人子者毋以有己”，即为臣子而令趣入无我。颜渊欲说卫君，孔子示以心斋，即其近暴人而令瞻彼阕者，此所谓事理无碍也。《易·系辞》云：“君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？”亦与示颜渊同旨。韩康伯言：“形而上为道，形而下为器。于道不冥而有求焉，未离乎谄也；于器不绝而有交焉，未离乎渎也。”说虽超踔，非《易》之旨。

老聃所以授仲尼者，《世家》称：“为人臣者毋以有己，为人子者毋以有己”，《列传》称：“去子之骄气与多欲，态色与淫志。”毋以有己者，无我也。骄气，我慢也；多欲，我爱也；态色，我慢所呈露也；淫志，我爱所流衍也：是皆去之，与毋以有己相成。不言去欲，而言去多欲者，己欲立而立人，己欲达而达人，亦欲也。老以诏孔，其所就为无我；孔以诏颜，其所就为克己。授受不爽如此，而儒者多忽之。

《系辞》“过此以往，未之或知也”，荀慈明曰：“出乾之外，无有知之。”按乾即心体，有转生灭心为真如心者矣，未有心体之外而可知者也。精义入神，不以致用，则为晋人之清谈。利用安身，不以崇德，则是杨朱之为我。高卑虽异，皆视心外有物。故圣人断之曰：过心体以往，未之或知。如是即为穷神知化，如是即为德之盛。

《诗》曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”道不远人，而昧者于人外求道。吉甫知其非，故孔子亦许为知道。然坚执斯义，有物即堕我执，有则即堕法执。我法二执，与生俱有，可不谓民之秉彝乎！吉甫所见，去无我克己尚远。

《荀子·不苟》云：“天地始者，今日是也。此本仲尼告冉求说，所谓当下即是也。百王之道，后王是也。”内圣外王之学，不出此十六字矣！七国大儒所以可贵。

《唯识三十颂》云：“现前立少物，谓是唯识性。以有所得故，非实住唯识。若时于所缘，智都无所得。尔时住唯识，离二取相故。”《老子》云：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”德者，内得于己也。有所得反无德，无所得反有德，是即唯识义也。颜子少时，亦立少物以为唯识性者，所云“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后”，是有所见也。孔子博之以文，则知经纬天地，莫非识性，不可以相求矣。约之以礼，则所谓“克己复礼”者。克己有二：断人我见，则烦恼障尽，故人不堪其忧而颜子自不改其乐；断法我见，则所知障尽，于是离于见相。而现前少物不立，有所立卓尔者，即现前立少物之谓。假言如有所立卓尔，吾亦不能从也，即明本无所立，本无所从，非颜苦孔之卓之谓也。若蕺山云：“意根最微，诚体本天。以归之得，得无所得，乃为真得，禅家所谓向一毛孔立脚。”夫以意根执我，焉能无得？祇入无所有处而已。宋儒唯林少颖知其义，引《易》“无妄之往何之矣”以为证，明儒则王伯安、邹汝海识之。桓子《新论》“颜渊慕孔子殇其年，如庸马与良骏相逐，至莫垂头不食”，是以颜渊为夸父也。

庄生传颜氏之儒，颜氏之儒，见《韩非·显学》篇。述其进学次第。《田子方》篇：颜渊曰：“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰，夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣！”此盖仰高钻坚瞻前忽后之时也。《人间世》篇：仲尼告以心斋，颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。”此与克己相应者也。《大宗师》篇：颜回曰：“回忘仁义矣。”仲尼曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回忘礼乐矣！”仲尼曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎丘也，请从而后也。”夫告以为仁之道而能忘仁，告以复礼而能忘礼，离形去知，人我与法我同尽，斯谓“克己”。同于大通，斯谓“天下归仁”。此其造诣之极也。世儒徒见其云瞠乎后者，以为贤圣相去，才隔一臂，望其卓尔力不能从，于是颜苦孔之卓之论起，遂成大谬，不悟仲尼方请从颜渊后也。盖非与仁冥，不能忘仁；非与礼冥，不能忘礼。所见一豪不尽，不能坐忘。忘有次第，故曰屡空。非谓一有一无，如顾欢之说也。由是言之，云其心三月不违仁者，尔时犹有仁之见也，逾三月则冥焉忘之矣。由仁义行，非行仁义，斯时违与不违皆不可说。“得一善则卷卷服膺而弗失”，此子思述先君子语，盖难尽信。

“如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”实无所立卓尔，实未尝欲从，其言如此，乃纵夺之词也。望道而未之见，实亦不望。其言如此，乃立文不得不然也。如《摄大乘论》引《分别瑜伽论颂》：“菩薛于定位，观影唯是心。义相既灭除，审观唯自想。如是住内心，知所取非有。次能取亦无，后触无所得。”夫所取能取亦同时而尽，触无所得，则不触甚明，但其立文则然。

《庄子·列寇》篇：“贼莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而内视，内视而败矣！”按：德者，得也；睫者，目旁毛，《说文》作睫。所以表目，无睫则谓之瞽。《春官·序官》注，刘昌宗本。心有睫者，言乎其能见也。夫心不见心，而今所得有心，以所见之心为境，以能见之心为睫，如是内视，所见祇为影象，与蜃市寻香城无异，斯于道败矣。然大乘人在加行位，颜子在瞻仰时，靡不经此幻相，以其有障，斯得贼名。所说二十四字，非了达孔颜最后深趣者，必不能道此，旧解皆误。罗近溪称：“以澄然湛然为心体，是鬼窟活计。”近溪言此，则为陵越。

问曰：庄周始言心斋坐忘，而《论语》记孔子居不容，则圣人必无静坐息念事。答曰：圣人者，常在定中，何劳静坐。岂独孔子然，宗门如大鉴亦然。自非生知，焉得以是为口实？《曲礼》曰：“坐如尸。”常人不习止观，坐至一两刻许，不昏沈即妄念，昏沈者四体弛，妄念者容止变，安能如尸也！故知静坐乃礼家恒教，何容咤为异术？

佛家称止观不相舍离者，即庄生所谓知与恬交相养。蕺山静坐说有止无观，恐不得常止。

《荀子·解蔽》云：“昔舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，唯明君子而后知之。”按：人心者，有生之本，天地万物由此心造，所谓阿赖邪识，所谓依他起自性也。道心者，无生，无有天地万物，所谓真如心，所谓圆成实自性也。在《易》，乾为人心，自强不息，夕惕若厉，斯为危矣；艮为道心，不获其身，不见其人，斯为微矣。圣人应世，虽已契真如，然此生所托，则阿赖邪识也。是故处一危之，则光辉日新，烛照万有，所谓其荣满侧也。养一之微，则涤除玄览，廓然娄空，所谓荣矣而未知也。自伪古文点窜《道经》，其义稍异。后儒直以人心为欲，道心为理，不悟理欲皆依人心，若道心则亦无所谓理也。谓之道心，亦不得已而为之名也。

文王尚不见道，何有于人我见？《周易》皆说阿赖邪识与意根，而用九、艮卦独舍是，此文王所以为圣也。孔子绝四：无意，无必，无固，无我。《中庸》植根于天，我见坚厚，此子思之书所以非真先君子之言也。《中庸》推本天命，犹大梵天见也；所谓性者，即阿德门也；终以至诚合天，与天地参，吠檀多教所见犹是。

古训最剀切者：《说文》云“我，顷顿也”，此谓我即俄顷之俄，言其念念生灭如镫中焰炷也。《释诂》云“在，察也”，谓察之则在，不察则不在，所谓离见则无境界也。

无寻无伺，可以为难矣。意根之恒审思量，非寻伺也，而不舍我。无喜受，可以为难矣。三禅但有乐受，无喜受也，而不舍我。明黎知州与唐应德书云：“歆羡畔援之无也易，意必固我之无也难，澹泊者无所爱而自甘，高明者有所主而自执。”此四语卓然出诸儒上。慈湖《绝四记》颇识无我。而《己易》称所谓我者，“吾性澄然清明而非物，洞然无际而非量”，仍濡染于神我之见。

王门数传至邹汝海，其所自悟，过于白沙、阳明，如云：“识仁者，识吾本有之仁，不假想像而自见，毋求其有相，唯求其无相。”又云：“不读书人止有欲障，而读书更增理障。一心念天理，便受缠缚。尔祇静坐，放下念头，如青天然，无点云作障，方有会悟。”自周、程以来，唯汝海知有所知障，知有法空观，不知其行能弇言否耳。

王门后贤如王子植，习定之精纯，论心之微眇，真所谓智过其师者也。最可惜者，既识乾为知体，坤为意根，然不悟用九用六，自其乾元坤元。既云“真常不变之理为性，默运不息之机为命”，然又云“但有生几，更无无生之本体”。若然，此真常不变者，亦生几邪？一念未达，至自入岐路，悕矣。宗门观父母未生身前本来面目，原非了义。本来面目，即在生灭中，何得向前寻讨？子植盖知此语之误，然何不曰生几本幻，即此生几即是无生邪？

伊川云：“使颜子而乐道，不为颜子矣！”王信伯申之曰：“心上一豪不留，若有所乐，则有所倚。功名富贵固无足乐，道德性命亦无可乐，庄周所谓至乐无乐。”今按颜子自述，先忘仁义，次忘礼乐，次乃坐忘，若所乐在道，则犹有法我执，非坐忘也。乐性命则生天趣，所谓三禅遍静天，去颜子克己益远。

胡仁仲云：“疏水曲肱安静中乐，未是真乐；须是存亡危急之际，其乐亦如安静中，乃是真乐。此岂易到！”余谓孔子所举，道其常也；围于陈蔡而弦歌不辍，则常变皆乐矣。其后嵇康临刑，从容鼓琴，此亦不易得也。虽然，齐死生、等夷险者，未必皆能舍我。孔颜之乐，由于无我克己，则常变不足论。嵇康祇归大梵天趣。

苏子瞻《易解》云：“古之君子患性之难见也，故以可见者言性。以可见者言性，皆性之似也。圣人以为犹有性者存乎吾心，则是犹有心也。有是心也，伪之始也。于是又推其至者而假之曰命。命，令也。君之命曰令，天之令曰命。性之至者非命也，无以名之而寄之命耳。死生寿夭无非命者，未尝去我也，而我未尝觉知焉。圣人之于性也，至焉，则亦不自觉知而已矣。命之与性，非有天人之辨也。于其不自觉知则谓之命。”按：性即众生心，人有心而不自见，犹不自见其手足百体也，聋盲不泰甚乎！虽然，以心求心，无有少法，能取少法，所见者但其影像耳。犹有性者存乎吾心，则未离见相二取，而所得皆幻也。彼以为存察之际体段昭然者，见此影像而已。以不见见，是谓真见。故圣人皏之天而假言命，命岂性之谓邪，以其视之不可见，听之不可闻，搏之不可得，故比拟相类也。性之至者，离心缘，离见相，故圣人之于性也，至焉而不自觉知。是以孔子无知，颜渊坐忘，文王望道而未之见，然后为实，然后为非幻也。子瞻所论，义谛超越，而说经之体，不可以释典名言相糅，故其言如此。晦翁不识，乃谓其词闪倏洸羕，不可捕捉，使读者茫然，欲攻之无所措其辩，岂不浅甚矣哉！子瞻虽未体道，学焉而知其义，此岂可厚诬也。《圆觉经》云“何寿命相，谓诸众生心照清净，觉所了者，一切业智，所不自见”，子瞻云“不自觉知谓之命”，本此。

仁者爱人，恻隐为仁之端，训仁为爱，古之质语然也。上蔡、横浦以为仁即是觉，谓其知痛痒，以医经称痿痹曰“不仁”反证。孟子曰：“仁，人心也。”心非觉乎？此则二家之说，亦不违于孟子。若然，仁与智奚分？曰：有分别智此谓智，无分别智此谓仁。人心本仁，徒以我相人相隔之，则彼此不相喻。一日克己，则彼此之心通而为一，自见天下皆归于仁，亦如释迦成佛而知众生本来是佛也。

佛家以直心正趣真如，亦以大悲心广利众生，虽不住生死，亦出入生死，本非断灭。宋明诸儒喜言天地万物与吾心同体，而不敢言天地万物由此妄心所造；喜言生生而不敢言无生；喜言川流不舍昼夜，而不敢言恒转如瀑流者为无常，盖唯恐入于断灭也。王门后学有胡正甫者，略言“天地万物为心造”，已为诸儒所不喜矣。唯明道云：“孔子言‘未知生，焉知死’，盖略言之，死之事即生是也，更无别理。”是有见于业识念念生灭念念不可得，故即生时未尝不死。诚如是，则川流之逝曷足以喻道体？而存心者必当舍此业识正趣真如矣！阳明云“存得此心常现在便是学”，亦识此义。惜乎二公偶一及之，而不能究竟也。

濂溪谓“一部《法华》，祇消一箇艮卦”，伊川谓“看一部《华严》，不如看艮卦”，以艮卦称“不获其身”、“不见其人”，无我相人相也。然则艮者止也，生空观成，无我无人，则恒转如瀑流者止矣。而二公竟亦未能体此，岂知及之仁不能守之邪？亦惧其断灭尔。曰天机，曰生生，曰至诚无息，曰于穆不已，皆此恒转如瀑流者而已。

《老子》：“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”按：无死地者，达生空也。我尚自空，兕虎兵刃触之，正如搏虚，故曰无所，非谓其不犯也。释子有身啖虎狼者，有晏处深山猛兽驯伏者，既达生空，则二涂匪异已。王辅嗣《注》：“善摄生者，无以生为生，故无死地也。”《韩非·解老》以为重生者无忿争之心，无害人之心，故不设备而必无害。王《注》为胜。又云：“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。”义亦若此。

子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”按：《庄子·庚桑楚》篇老聃说卫生之经曰：“不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，袺然而往，侗然而来。”此所谓直也。人之生以乐为齐，不乐，何生之有？直者内无芥，外无疑怍，无往不有其乐。虽短折饿死，其一日之恬逸，视常人役役百年者已为超过，如是乃为生也。罔者颠倒惊怖，神明自疚，寤寐作止，无时不扰，有生之乐已尽，虽形骸仅存，谓之幸而免矣。虽然，言生言卫生，犹是有生也，即佛家八解脱中前七，未至圣道。故老聃以为冰解冻释，尚非至人之德也。卫生之经，近溪得之，所说“夫子临终，离形超脱，乘化御天”，终是我见。

无心有二，灭尽定则无我，无想定则顽空。其有处境夷然，不为利害动其心者，此未及灭尽，亦非无想，姑以无心为言耳。佛家务舍我见，然尤恶顽空，以为宁得我见如山者，王维云“箸处是莲华，无心变杨柳”，虽宗门语，要之针砭顽空，固应如是。若伊川渡汉，中流船几覆，犹正襟安坐如常。已而及岸，同舟有老父问之，曰：“心存诚敬耳！”老父曰：“诚敬不若无心。”此则临难坦然，贤于诚敬之有为者。夫仁者不忧，勇者不惧，由其素养已成，故临事安间，不动声色如此也。乃如谢安泛海，风起浪涌，神情方王，吟啸不言，而不能无折屐于战胜，则其道未至尔。

佛家本以六度四无量为至行，禅宗入而斯义微。宋儒徒见禅宗论议，故以佛家不能开物成务相斥。苟循六度四无量之本，安得有是言邪？域中圣者，伊尹圣之任，思天下之民有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中，此行施度者也。伯夷圣之清，目不视恶色，耳不听恶声，立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭，此行戒度者也。柳下惠圣之和，降志辱身，不羞污君，不卑小官，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉！此行忍度者也。具言忍辱。域中贤者，子路得其四，颜渊得其六。子路愿车马衣轻裘与朋友共，敝之而无憾，此行施度也；见利思义，此行戒度也；衣敝缊袍与衣狐貉者立而不耻，此行忍度也；有闻未行，唯恐有闻，此行精进度也。禅与智，子路未具，然戈击亢胡，结缨而死，神明湛然，不知苦受，亦自然得定矣。颜渊又过之：愿无伐善，无施劳，此行施度也；非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，此行戒度也；犯而不校，此行忍度也；吾见其进，未见其止，此行精进度也；心斋，此行禅度也；坐忘，此行智度也。六度悉具，前四又视子路为远，厌于孔子，谓之钜贤。夫一日克己而天下归仁，自非上圣，何以得此？问者曰：诚如是，佛家非不足以开物成务，顾儒家亦备焉，奚待外资于佛？曰：知之，虽不资于佛，可也。不知，而以相陵相蔑，不可也。国有大常，周公之典，不得以异域仪式相变，自行周公之典，可也。见其玉帛钟鼓之异，不悟其礼乐之同，不可也。如张方平之徒，必以大鉴、马祖过于孔子，是亦妄而已矣。佛门岂无自利者？智者利仁，孔子不摈也。菩薛种姓，知本无有生，即了生死，此仁者安仁也。声闻独觉种姓，怖畏生死，求道以了之，此智者利仁也。

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”皇《疏》言：“己若欲自立自达，必先立达他人。”此佛家所谓自未得度，先度他人，为大乘初发愿心也。夫天地生财，亦有限量，博施济众，固无此事，况亦未可济邪？欲立立人，欲达达人，事无不就者，大鉴所谓七宝布施等恒河沙，不如无为之运、无碍之慈也。老子亦曰：“夫唯道善贷且成”；曰：“既以为人己愈有，既以与人己愈多。”

唯物论若穷其柢，即还归唯识论。何以言之？所以信唯物者，以不信意识之计度，而信五识之感觉也。然信者为谁？仍是意识，若充类至尽，此信心亦应除遣。唯是五识感觉，如镜照物，虽得现象，不立有无，则有现量，无比量，有依他起自性，无遍计所执自性矣，岂非达唯识之深趣者邪！然儒释皆不立此论者，以但任五识，无他修习，仍不能使意识不起。且人类相怜之念，亦与五识俱生，又不可令断者也。假令能断，不为外道无想定，即为卧轮之能断百思量。对境心不起者，虽乍见孺子入井，亦无怵惕，种性于是断灭矣，是以儒释皆不由也。

《春官·大司乐》：“以乐德教国子，中和祗庸孝友。”故孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”中者无过不及，庸者有常；充其义，无损减增益二执曰中，心常住曰庸：岂非至德也！子思本《大司乐》及先君子遗言以箸书，然上不契至德，下不安常训，推本天命，归于上天之载无声无臭，与先君子异撰矣，独其言慎独为可。或曰：孔子欲无言，而云“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，岂非法天之旨？应之曰：譬况之辞，何所不可？仲尼日月也，岂诚昭回于天，县象贞明者乎？抑专以光采烛照为德者乎？《释文》称“天何言哉，鲁读天为夫，今从古。”则本有异读矣。

宋明之世，谈道者竞相诋：甲者曰，乙禅也；乙者曰，丙禅也。其实神我梵天之禅多，佛乘之禅少矣。虽有之，乍入而乍出也。或公引《方等经》，次及宗门语录，无所讳忌，瞬息之顷，复下渎于神我梵天者，盖不胜纪。禅哉，禅哉！汉儒言圣人感天而生，远西祆教言马利邪感上帝生邪苏，则是欲界天见，更无禅矣。稷、契感生之说，毛公《诗传》不信，《论衡》亦破之，后儒未尝道此。

宋明诸儒之辩，困于理气。所谓理，即道体而五常属焉。所谓气，则以知觉运动当之。理犹佛典所谓法，气犹佛典所谓生，有生已空而法未空者矣。宋儒谓理在气先，可也。现见人类有生，然后有道义，明儒谓理丽于气，即气之秩然不紊者，亦可也。虽然，气者，人之呼吸所吐内者尔，以知觉运动为气，名义已乖。黄太冲谓心亦气也。《明儒学案·魏庄渠案》噫！人心至灵而谓之气，仁人心也谓仁人气也，可乎？蹶者趋者是气也，而反动其心，谓反动其气，可乎？蹶、趋实亦非气，此古人不了义。以妄见天地万物言，唯有知，气则知之动，理则知所构也。以本无天地万物言，唯有知，所谓本觉也。孔子无知，谓离见相，非无本觉。了此者奚困于理气为！大氐诸儒所谓气者，应改称为力，义始相应。