第二编　知识与心灵的世界

胡适：好政府主义与自由主义的乌托邦

1922年5月14日，以蔡元培领衔的中国16名著名自由知识分子联名发表了《我们的政治主张》，这一后来被视作中国“自由主义的观点的第一次系统的概括”(1)的宣言，实际是由胡适发起和起草的，其一问世即轰动全国舆论界，并引发了一场“好政府主义”的讨论。这一讨论尽管不及在此前后的“问题与主义”“人权问题”以及“民主与独裁”论战那样在思想史上引人注目，但个中所蕴含的思想意义却非同凡响，可惜远未为后人所充分认识。作为这一讨论的始作俑者和主角胡适，其“好政府主义”主张是中国自由主义思想发展中颇为曲折的一环，在今天很有重新检讨省思的必要。

一

当胡适1917年从美国留洋归国时，曾发誓“二十年不谈政治”，立志要在“思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”。(2)为什么不及五年，他就要改变初衷，站出来高谈政治呢？

这一转变是由胡适思想的自身逻辑内在规定的。我在《社会改造中的理性贫困》一文中已经指出，胡适是一个注重力行的行动主义思想家，他的实验主义哲学观决定了他不可能坐在书斋里研讨学理，势必要用世于外，追求社会事业的“有为”。不过，在1920年之前，胡适的主要志向在于以思想文化变革为主导的社会改造，他要求《新青年》同人们“二十年不谈政治，二十年不干政治”(3)，这与当时思想界的风气颇为吻合。五四时期涌现的各种各样救世方案，诸如“工读互助”“新村主义”“工人储金”“改造人种”等，都是“不问政治”的，因为有了民初政治这段经历，在一般人心目中政治等同于“万恶之源”，是“供野心家的利用”，纷纷以不谈政治为清高。(4)独领当时思想界风骚的实验主义经过杜威、胡适的鼓吹，对这种非意识形态化的社会改造风气，产生了相当大的影响。

然而，胡适本人对政治不是没有兴趣的。他在大学时代就喜欢研究政治。事实上，就在他致力于思想文化变革的五四时期，在《新青年》同人创办的时评刊物《每周评论》上，就以他独特的实验主义风格陆陆续续发表了几篇评论时政的随感和短文。到20世纪20年代初，北洋政府加紧了对北京新闻界的舆论控制，《每周评论》在五四运动后不久即被查封。自由知识分子尽管在主观上想与现实政治保持距离，但面对基本自由的匮乏，再也难以保持原先的沉默。我们注意到，后来在《我们的政治主张》中署名的一些人，如蔡元培、陶孟和、王征、张慰慈、李大钊、高一涵、胡适等，早在1920年8月，就联名在《晨报》上发表《争自由的宣言》，说明“我们本不愿谈实际的政治”，然而“实际的政治却没有一时一刻不来妨害我们……政治逼迫我们到这样无路可走的时候，我们便不得不起一种彻底觉悟”。(5)从这个时期胡适的日记和言论来看，他对混乱多变的北洋政治已失去了往日的耐心，每每露出不满之意。比如1921年10月发表的《双十节的鬼歌》中就这样说：“大家合起来，赶掉这群狼，推翻这鸟政府；起一个新革命，造一个好政府，那才是双十节的纪念了！”(6)这些自由知识分子虽然还没有公开表明自己的政治主张，但在形势逼迫下已经开始跨越原先为自己设置的“不谈政治”的界限，从社会改造转向政治改造。

这个时候，新闻界“谈论政治”的风气逐渐浓郁起来，几家有影响的报纸杂志都先后开设了时评栏，胡适的实验主义在思想界开始式微，寻求“根本解决”的声浪喧嚣不已。无政府主义与马克思主义已成为知识界两大显学。此时胡适与激进知识分子的分歧已经不是要不要谈政治，而是政治如何谈的问题。从实验主义的观点来看，胡适以为那种高悬“主义”的谈法不仅解决不了任何实际政治问题，反而有可能误国误民，他终于“看不过了，忍不住了”，“于是发愤要想谈政治”。(7)胡适自称的“第一次公开的谈政治”是1921年8月5日在安庆中国大学演讲《好政府主义》，针对无政府主义思潮，比较系统地阐释了自己的“有政府主义”的政治主张。从此一发而不可收，走上了议政道路。

于是，以胡适为核心，十几位为政府欠薪所困扰的北京教授们，各自贡献薪金的百分之五，于1922年5月共同创办了《努力周报》，并在第2期上推出了《我们的政治主张》。宣言发表之后，在全国知识界和舆论界引起了颇为广泛的反应，《努力周报》与胡适本人收到了不少读者与朋友的来函，表示各自的意见，北京的《晨报》《益世报》、上海的《民国日报》以及《先驱》《孤军》等具有各种政治背景的杂志也发表了回应文章，由此形成了一个“好政府主义”讨论。

这一讨论主要围绕着三个主题展开。（1）政治改造是否是一个建立“好政府”的问题？（2）“好政府”是否可通过“好人政治”来确立？（3）知识分子应该如何从事政治改造？下面将分别论述这些主题。

二

《我们的政治主张》的中心观念是所谓“好政府”。胡适在宣言中写道：“我们以为现在不谈政治则已，若谈政治，应该有一个切实的、明了的、人人都能了解的目标。我们以为国内的优秀分子，无论他们理想中的政治组织是什么（全民政治主义也罢，基尔特社会主义也罢，无政府主义也罢），现在都应该平心降格的公认‘好政府’一个目标，作为现在改革中国政治的最低限度的要求，我们应该同心协力地拿这共同目标来向国中的恶势力作战。”他具体阐释了“好政府”的含义，在消极方面是能监督防止一切营私舞弊的不法官吏，积极方面是一能为社会全体谋充分的福利，二能充分容纳个人的自由，爱护个性的发展；为此必须建立一个“宪政的”“公开的”“有计划的”政府。(8)

这一“好政府”的主张相当新颖别致，又出自知识界名流之口，为陷于社会改造与政治变革双重困顿中的知识分子指出了一个似乎是切实可行的现实目标，因此引起了一般中下层知识分子的热烈反应，这从《努力周报》收到的大量读者来稿来信中可以看出来。但是，它也遭到了来自左、右两方面的非难和诘责。

右的方面是北京的《晨报》和《益世报》。《晨报》在社论《政治主张底根本疑问》中说：“政治是为社会而发展的，同时又要待社会而发展。社会方面底工作，比政治方面更重要些；而且政治方面底工作不能单独进行，同时还要靠社会方面底工作做基础。”(9)《益世报》在社评《好政治》中认为：“以为今日之事而不从根本教育入手，皆是废话。以吾国地大物博，岁入之丰，欲国民免去印度人民之困苦，非实施三五年以上之普及教育，实不足以语政治之事。”(10)这一言路沿承了五四新文化运动以来的知识界精神，坚持思想文化变革的优先位置。其中的《晨报》一般被认为具有研究系的背景。以梁启超为首的研究系知识分子在民国初年以改造政治为己任，在北洋政治舞台上颇为活跃过一阵。他们幻想以“少数优异名贵之辈”领导的责任内阁领导中国政治，梁本人还一度入阁担任财政总长。到1918年，梁启超等人在一派无所作为中醒悟了，他们“着实将从前迷梦的政治活动忏悔一番，相约以后决然舍弃，要为思想界尽些微力”(11)。于是，研究系知识分子以“过来人”的身份对胡适等人的“好政府主义”提出微词。

宣言署名者之一的北大教员高一涵撰文解释了他们这群人的立场：“我们不是想抛开教育事业不管，一心要想去做政治事业；只想要求一个允许或不妨害我们办教育事业的政府。我们并不是想从政治方面‘单独进行’，把社会事业一切停止，只想要求政治事业与社会事业携手同行。”(12)胡适在回答读者王伯秋、傅斯年的批评中也表示了同样的意见，他说：“我们这个报并不是‘专’谈政治的。政治不过是我们努力的一个方向……我们当日不谈政治，正是要想从思想文艺的方面替中国政治建筑一个非政治的基础。现在我们虽然因时势的需要，不能不谈政治，但我们本来的主张是仍旧不当抛弃的，我们仍旧要兼顾到思想与文艺的方面的。”(13)他根据杜威思想的意思，作了一首《后努力歌》，大意说要解开先有好社会（好教育）还是先有好政府这种连环套，只有一个办法，就是干。“你没有下手处吗？从下手处下手，‘干’的一声，连环解了！”(14)

思想或社会改造在先还是政治改造在先，这是一个先有鸡还是先有蛋的悖论。当中国知识分子将它作为问题提出来并加以讨论时，本身内蕴着一个不可忽视的心理前提，即在现代化变革中追求一个可以“根本解决”的整体性救世方案。尽管不同派别有重建社会（重建文化）与重建国家的取向之分，但在未言明的思想层次上却共同默认有这样一个“根本解决”的进路。唯独胡适从实验主义立场出发，从不相信有什么根本解决的方法，他提倡“好政府主义”只是从具体问题入手，要求各家“平心降格的公认‘好政府’一个目标，并不以为这种政治努力比思想文化变革具有优先性，具有化解一切的魔力”。虽然胡适对此缺乏更有深度的理论论证，但他这种英美经验主义的态度仍然要比当时一般“先有鸡还是先有蛋”式的唯理主义争辩更接近真理。

对“好政府主义”，另一方面的非难来自政治上左翼的国民党和共产党人。他们与胡适等人的分歧不在于是否要从事政治改造，而是如何改造政治？是改良呢还是革命？国民党人邵力子在《民国日报》上连续发表评论，认为“倘所谓决战者仅只限于文字的激昂，则我怕‘好政府’终是梦想不能实现的”。“眼前要实现‘好政府’，我以为还非经过革命不可，还非自命好人的都起来革命或赞助革命不可。不破坏，不能建设，本是很浅明的理，蔡、胡诸先生是希望好人共同来建设，我却希望好人先共同来破坏。”(15)中共中央在1922年6月15日《对于时局的主张》中批评“好政府主义诸君”是“妥协的和平主义，小资产阶级的和平主义”，认定建立民主政治“决不是在封建的军阀势力之下选一个民主派人物做总统或是选几个民主派的人物组织内阁的意思，乃是由一个能建设新的政治组织应付世界的新环境之民主党或宗旨相近的整个党派之联合，用革命的手段完全打倒非民主的反动派官僚军阀，来掌握政权”。(16)

胡适对《民国日报》的批评不置一词，却对中共的批评做出了反应，他对“小资产阶级”那顶帽子很不以为然，反唇相讥，但仍然以求同存异的态度力图调和自己与中共的立场。他说：“我们并不菲薄你们的理想的主张，你们也不必菲薄我们的最低限度的主张。如果我们的最低限度做不到时，你们的理想主义也决不能实现。”(17)在另一处回答读者来信中，他对改良与革命也表示了同样的调和立场：“最好双方分工并进，殊途同归，可改良的，不妨先从改良下手，一点一滴的改良他。太坏了不能改良的，或是恶势力偏不容纳这种一点一滴的改良的，那就有取革命手段的必要。”(18)应该指出的是，在胡适提倡“好政府主义”的时期，正是他一生中政治态度较为激烈的时候。由于他对北洋政治近乎绝望，因而时常流露出理解、赞成暴力革命的情绪。当一位读者在来信中谈到南北和会除了分赃之外，没有其他意义时，胡适的回答很干脆：“如果我们不准他们鬼鬼祟祟的分赃，如果我们用手枪炸弹罢工罢市的方法来对付他们，他们敢说‘不要分赃更无办法’吗？”(19)

不过，从总体上说，暴力措施是不得已而为之；能够改良解决问题，胡适是决不赞成革命的。作为实验主义的信徒，胡适笃信社会进步是点滴累积而成的；而作为一个自由主义知识分子，他对暴民政治较之暴君政治更为恐惧，存有戒心。因而在政治取向上，往往与中国儒家的中庸哲学有相通的一面。胡适身上的这种中国士大夫心态，如果说在20年代初还表现得不太充分的话，那么到40年代末期就显得异常鲜明。他眼睁睁看着国民党政府腐败下去，即使如此，他也不愿认同中共领导的农民大革命，宁愿根据所谓的“两害相权取其轻”的原则，在道义上支持国民党。

对于胡适而言，没有政府，丧失合法秩序是最为可怕的。他的“好政府主义”主张的政治哲学基础即他的“有政府主义”或“政府工具主义”。在20年代初，无政府主义在中国经过刘师复、黄凌霜、区声白等几代知识分子的宣传已蔚成大观。在胡适看来，无政府主义与主张颠覆政府的马克思主义一样，具有莫大的危险性。他在《无政府主义》演讲中明白表示，现在不该乱谈无政府主义，应该提倡好政府主义。从其实用主义哲学来看，胡适“既不把政府看作神权的，亦不把政府看作绝对有害无利的，只把政府看作工具”，一种“人类发明的最大工具”，一种“社会用来谋最大多数人的最大福利的工具”。他说，“这种工具是一种有组织、有公共目的的权力”，“若用的得当，乃是督促社会进步，打破社会惰性的唯一利器”。(20)像西方所有的自由主义者一样，胡适将政府视作是社会合法秩序的象征，社会变革只有在合法秩序的范围内，通过立法等和平手段逐渐推进。不过，西方的自由主义视政府为必要的恶，胡适并不从善恶的道德角度评判政府，他以更彻底的实用主义和功利主义态度将之视作人类必不可少的工具。由于他所处的时代政治过于混乱、无序、动荡，胡适以为中国的政府不是太强大了，而是太软弱了，以至于无政府，因此他认为最重要的问题“不是如何限制政府的权限的问题，乃是如何运用这个重要工具来谋最大多数的福利的问题了”(21)。

维护政府的合法权威，是自由主义的题中应有之义。在西方，它与自由主义所主张的社会变革并无结构性冲突，因此西方自由主义本身是宪法政治的历史产物，它可以在合法秩序范围内推行“社会改造渐进工程”。然而，中国的自由主义所面对的却是一个没有宪法和法律制约的暴力政府以及一个匮乏基本共识的无序社会。在充满战争、混乱和革命的年代里，胡适所主张的社会改良便显得格外艰难。任何改良措施只有被整合进现存合法秩序之内，成为该秩序的一个有机部分，才能获得制度化的落实。但在中国既无形式理性的法治，又无稳定的政治系统，民间的自发性变革不能通过立法加以制度化，只能处于自生自灭的原始状态。处于如此窘迫困境之中的自由知识分子，便迫切感到中国缺乏一个能够导向“宪政的”“公开的”“有计划的”“好政府”，于是只能将建立“好政府”的希望寄托在“好人政治”之上了。

三

如何在现存政治秩序中建立“好政府”？胡适在宣言中肯定地指出：“好人”出来奋斗，是“政治改革的唯一下手功夫”。他回顾民国元年以来中国政治的种种变迁，认定“中国所以败坏到这步田地，虽然有种种原因，但‘好人自命清高’确是一个重要的原因”。他号召“罪魁祸首的好人现在可以起来了！做好人是不够的，须要做奋斗的好人；消极的舆论是不够的，须要有决战的舆论”。(22)

孔子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”胡适之所以联名蔡元培等15位著名知识分子公开发表宣言，本身就是想为全国树立一个“好人”挺身而出的表率。像西方的自由主义与中国的儒家政治一样，胡适的政治思想中充满着“精英政治”色彩。他说：“在变态的社会之中，没有可以代表民意的正式机关。那时代干预政治和主持正义的责任必定落在知识阶级的肩膊上。”丁文江较之胡适将这种“精英政治”思想表述得更完全，他在《少数人的责任》一文中以达尔文的生物学观点为依据，认为大自然哺育了一种超人，即“少数人”，他们主宰了社会的进步，同样，“组织政府当然是少数人的事”。(23)显然，胡适、丁文江他们将中国政治的希望寄托在像他们自己一般的少数受过教育的知识分子身上。在胡适看来，“好人”的标准有两条：一是“人格上的可靠”；二是“才具上可以有为”，“进可以有益于国，退可以无愧于人”。(24)他举证的“中国今日的十二个大人物”即他心目中的“好人”中，除了三人是政治家外，其余九人都是学识过人的知识精英。

胡适的“好人政治”主张在社会上引起不同的反应。有些读者来信表示赞同说：“好政府”应从“好民众”而来，但“好民众”不会自动产生，必须由先知先觉的优秀分子先行一步。“只要少数大资望大名声的好人肯出来奋斗，那次一等的许多好人，一定会都振作起精神来；而且便是稍微可好可不好的人，只要有好人领袖起来，一定亦会变好。”(25)共产党人的《先驱》杂志则对“好人政治”进行了激烈的抨击，他们从马克思主义的阶级分析方法出发，指出：“我们要知道好政治与坏政治，不是几个好人或几个坏人弄成的，乃是一派特殊势力或特殊阶级弄成的”，在北洋军阀势力之下，无论“好人”如何努力，决不可能建立“好政府”。(26)

令人遗憾的是，无论是“好人政治”的鼓吹者，还是其批评者，都未意识到它只不过是中国儒家政治思想中一种源远流长的道德理想主义——圣王精神——的体现。这一精神的基本观念乃是认定“人类社会最重要的问题是政治的领导，而政治领导的准绳是道德精神。因为道德精神是可以充分体现在个人人格里，把政治领导交在这样一个‘完人’手里，便是人类社会‘治平’的关键”(27)。由于儒家对人性的幽暗意识缺乏深刻的体认，因而相信人可由成德而臻至善，而政治权力可以由这些成德的人领导和推动，而不需经由非人格化的法律制度加以规范。这一圣王精神成为中国政治文化的基本传统，尽管胡适这些现代知识分子经受过西方自由主义的思想洗礼，在未言明的意识层面上却难以摆脱这一情结的纠缠，他们的政治目标虽然是为了建立一个“宪政的”政府，却仍然从人格化的途径入手，寄希望于德才兼备的“好人”。为了做好政治准备，他们还设想使自己成为“好政府党”的核心，其首要任务就是自我的道德训练，以便“保存我们‘好人’的资格，消极的讲，就是不要‘作为无益’。积极的讲，是躬行克己，把责备人家的事从我们自己做起”(28)。“好人政治”成为“圣王精神”在现代的翻版，自由主义的内心深处游荡着道德理想主义的传统幽魂，这不啻是20世纪中国思想史上发人深省的现象。

现代政治发展到20世纪，其核心问题已经不是谁统治，而是如何统治的问题。只有首先建立起形式化、理性化、非人格化的法律规范，民主政治才能获得制度化的保障。执政者是否为道德意义上的“好人”，并非最为紧要，因为民主选举程序与监督程序能够有效地抑制执政者人性中的“恶”，弘扬他的“善”与“能”。然而，胡适这些中国的自由主义知识分子在20年代初却不自觉地为中国传统的“圣王精神”所摆布，以为只有首先将“好人”推上台，才能建立起宪政，这样，民主政治就被偷换成民本政治，形式理性的法治也就被温情脉脉的“圣王政治”替代了。三四十年代自由知识分子几次暂时放弃民主政治，呼唤“新式独裁”或“强力意志”，都可以在20世纪20年代初这个“好人政治”主张中找到其滥觞。(29)

四

新文化运动的健将胡适领头站出来议论时政，在文化圈中掀起了轩然大波。一些朋友上门劝说他不要办报，担心其会做“梁任公之续”。孙伏庐写信问胡适：“从前许多抛了文化专谈政治的人现在都碰了头回过来了，为什么先生一定也要去走一走这条不经济的路？”胡适的“文敌”兼朋友梅光迪却专函致意胡适，表示大为赞同他的议政之言。而常乃德却责怪胡适脚踏两头船，希望他将全部精神用在政治上。(30)

胡适为了回答朋友们的劝告，专门作了一篇《我的歧路》，澄清自己为什么议政的立场。他在回顾了自己如何从“二十年不谈政治”走上言政的经历后，说明自己谈政治“只是实行我的实验主义”，“希望在政论界提倡这一种‘注重事实，尊崇证验’的方法”，“只是实行我那‘多研究些问题，少谈些主义’的主张”。他申辩说：“我不曾‘变节’，我的态度是如故的，只是我的材料与实例变了。”他表示，哲学与文学仍是他的本行，政治只是自己“一种忍不住的新努力”。如果一周中六天用来研究学问，一天用来办报，就是他最大的幸福了。(31)

这篇文章清晰地表明了胡适参与政治的方式是一种“不感兴趣的兴趣”（disinterested-interest），即以学者的身份主持舆论，自由议政。在“好政府主义”的讨论中，曾有不少人多次呼吁胡适他们出来组织政党，直接参与政治。丁文江对此表示了很大的兴趣，但胡适却无此意，他感兴趣的只是办报。他认为：“梁任公吃亏在于他放弃了他的言论事业去做总长。我可以打定主意不做官，但我不能放弃我的言论的冲动。”(32)这一立场，胡适一生基本是守住了。在宣言发表后不久，宣言署名人之一汤尔和出任教育总长。在一次宴席上，胡适戏言愿意做汤一个月的秘书，以将教育部的一切公文都改为白话文，并加标点。汤信以为真，果然要发表胡适的委任令时，胡适赶忙推托，说要等到忙完再说。以后在三四十年代，除了在战争期间一度出任驻美大使之外，他谢绝了国民党政府从教育部长、国府委员直至民国总统的一切盛邀，基本守住了学者的本色。

胡适的这种以在野身份自由议政，既是西方自由主义者参与政治的基本方式，同时也继承了中国士大夫“清议”的历史传统。中国知识分子与政治系统的关系，在历史上经过几度分合。在最早的时候，士是封建政治系统的一部分，是古代贵族阶级中地位最低的集团。到春秋战国时代，随着“礼崩乐坏”局面的出现，“哲学的突破”实现，士从封建统治阶层中分离出来，成为独立的“四民之首”。以孔子为代表的“游士”，一方面开设私学，传播文化，另一方面奔走于各国之间，自由议论政治。齐国出现的拥有长达150年历史的稷下学宫，学士们“不治而议”，就开创了知识分子“清议”的传统。汉唐之后，通过察学、科举制度，大一统政治将知识分子再度整合其间，士与大夫相结合成为“士大夫政治”。晚清以降，随着科举制度的废止，现代职业结构的出现，知识分子第二度从政治系统中分离出来，在民间社会取得了自由职业者的独立身份。这就为自由知识分子以学者专家的资格自由议政提供了可能性空间。胡适在这方面一以贯之的立场，为现代中国知识分子树立了很有影响的楷模。而且，他比一般人对这种参政方式有着更深切的体认，立志做一个超然的、独立的政论家。他指出，即使是政论家，也有三种类型。一种是“服从政党的政论家，纯粹是政党的鼓吹机关”。第二种是“表率政党的政论家，并不能代表一党的全部党员，只代表一党的思想阶级”。胡适赞赏的是第三种所谓“监督政党的政论家，他们是‘超然’的，独立的”。他坚定地认为，中国“今日最大的需要决不在政党的政论家，而在独立的政论家。独立的政论家只认是非，不论党派；只认好人与坏人，只认好政策与坏政策，而不问这是那一党的人与那一派的政策。他们立身在政党之外，而影响自在政党之中。他们不倚靠现成的势力，而现成的势力自不能不承认他们的督促”(33)。

做一个超然的、独立的政论家，这是胡适十分自觉的努力追求，也是他在宣言中所说的好人“出来和恶势力奋斗”，“要有决战的舆论”的真正寓意。

不过，在那个命运多舛的乱世之中，胡适这种参政方式面临着两种类型的角色冲突。第一种是“知识精英”与“社会良心”之间的角色冲突。这种角色冲突是中国自由主义知识分子的特殊境遇。在现代西方，自由知识分子既能够在各自的专业领域中有所建树，又可以通过社会舆论和压力影响团体、干预社会公共决策。但在现代中国，知识分子的议政不仅无补于国事，而且其专业领域也往往遭到政治权力的强暴。胡适多少也遭遇到这样的困境，他在学者与政论家两种角色之间常常有一种紧张感，这可以从《我的歧路》一文中微妙地体会出来。到40年代，胡适身上的这种紧张感表面化、尖锐化了，老是做着这个惦记着那个。当他担任驻美大使时，他想的是自己的学术，发誓至迟到战争完结时，“我一定回到我的学术生活去”(34)；当他担任北大校长，一头扎进专业，对国事表示沉默之后，又悔恨自己太自私，只顾及与自己性情相近的学术，而辜负了应负的社会责任。(35)这种顾此失彼的心态煎熬着胡适等大多数知识分子的灵魂。

第二种角色冲突是“社会正义的主持者”与“合法秩序的维护者”之间的冲突。这一冲突同样为中国知识分子所特有。如前所述，西方自由主义可以在法治秩序内和平地推行“社会改造渐进工程”，而中国的自由主义者却始终在社会正义与合法秩序之间难以保持适当的张力。胡适之所以一再拒绝入仕做官，保持独立的在野身份，乃是深知只有“道”独立于“势”，才有说真话，主持正义的余地。不少人责备他过于“爱惜羽毛”，他却引用一位朋友的话回答说：“我们若不爱惜羽毛，今天还有我们说话的余地吗？”(36)整个20年代，是胡适主持社会正义最为光彩的时期，尤其是在办《新月》杂志期间，其对人权的伸张维护，对国民党思想专制的抨击，连激进知识分子也有所不及。当时张謇之子张孝若写信给胡适，深深钦佩他的有胆有识：“这种浩然之气，替老百姓喊几句，打一个抱不平，不问有效无效，国民人格上的安慰，关系也极大。”(37)

然而，胡适并非以批评政府为己任。以他点滴进化的渐进改造观点，他最希望充当一个“忠诚的反对派”角色，以“忠诚”维护政府的合法权威，以“反对”主持社会的正义。然而，这一观念在中国政治文化传统中匮乏相应的资源，也就得不到政府的认同，以致胡适陷入了某种二律背反的境地：如果一味扮演“社会正义主持者”的角色，就会将自己逼到政府的对立面，最终非走上革命道路不可；如果偏重于“合法秩序维护者”的形象，那么就有可能从自由主义转向保守主义。这一悖论内在地存在于中国自由主义知识分子身上，是他们日后左右两极分化的重要因素。

胡适到40年代后期转为保守，正是他参与政治的特殊立场决定的。他尽管始终坚持以在野之身自由议政，但是其在野不仅是为了保持人格的独立，同时也是为了更好地替“国家效力”。1933年，他在谢绝聘任教育部长的信中向时任行政院长的汪精卫表白说：“我所以想保存这一点独立的地位，决不是图一点虚名，也决不是爱惜羽毛，实在是想要养成一个无偏无党之身，有时当紧要的关头上，或可为国家说几句有力的公道话……以此之故，我很盼望先生容许我留在政府之外，为国家做一个诤臣，为政府做一个诤友。”(38)到1947年，胡适在给傅斯年的信中讲自己“赤心的话”时说得更明白：“我在野，我们在野——是国家的、政府的一种力量，对外国，对国内，都可以帮政府的忙，支持他，替他说公平话，给他做面子。”(39)这种并非以个人为本位，而是以国家、政府为本位的在野立场，与以个人自由为终极价值的自由主义已相去甚远，同中国历史上的清议派士人的心态倒颇为相近——以犯颜直谏的方式替朝廷尽忠。中国的士与君主传统上有两种关系，一为君臣，二为师友。胡适不愿做君之臣，但愿做君之友，君之“诤友”，所谓“忠诚的反对派”。但在中国严酷的政治环境下，在激进与保守水火不相容之下，“诤”与“友”之间发生了冲突，迫使胡适要么“忠诚”，要么“反对”，以致一度偏离了自由主义立场，被迫转向无条件拥护政府权威，维护现存秩序的保守立场。令人欣慰的是，当激进与保守在空间上隔离之后的50年代，胡适再度回到了自由主义立场，恢复了中国自由主义精神领袖的应有形象。

五

1922年春夏之际的那场“好政府主义”讨论，尽管轰动一时，但没有几个回合就无声无息地结束了。总的来看，这场讨论参与者各方都匮乏必要的思想准备和理论准备，更多的是就事论事地争执救世的应急方案，没有兴趣也缺乏能力将讨论引向更深入的学理层次。在这一方面，讨论的发起者胡适及其同人们负有更多的责任，他们那种实验主义的研究问题方法将复杂的对象简单化，深刻的思想平庸化，以至于不能通过讨论使中国的自由主义思想有所突破或深化，而是继续停留在直观原始的常识水平。

不过，“好政府主义”讨论在理论层面上结束了，却在实践层面上戏剧性地展开了。这年9月，在宣言中署名的王宠惠、罗文干、汤尔和三人，受命组织内阁，分别出任内阁总理、财政总长和教育总长，人称“好人内阁”。它受到了舆论的普遍关注，“好人政治”能否产生一个“宪政的”“公开的”“有计划的”政府，成为检验“好政府主义”的试金石。

胡适等人原本期望这些“好人”上台之后，能够首先做一个大计划，逐渐将中国政治引入轨道。但是，“好人内阁”手中并无行政实权，一切都要看直系军阀吴佩孚的脸色行事。王宠惠等上台之后，整日忙于应付索债等烦琐事务，无暇他顾，惹得胡适等人十分不满，台上与台下的“好人”时时发生意见冲突。民间舆论也对“好人内阁”大加嘲讽。最后，由于“好人内阁”开罪了另一个直系军阀曹锟，曹便勾结众议院院长诬陷财政总长罗文干在对奥借款中有纳贿行为，将罗非法逮捕，迫使王宠惠内阁全体辞职。时任北大校长的蔡元培为了表示不能与军阀政客同流合污，也愤然辞职。“好人政治”转变为“不合作政治”。

“好政府主义”以一种典型的实验主义方式证明了自身的破产。出任教育总长的汤尔和下野之后感慨万千地对胡适说：“我劝你不要谈政治了罢。从前我读了你们的时评，也未尝不觉得有点道理；及至我到了政府里面去看看，原来全不是那么一回事！你们说的话，几乎没有一句搔着痒处的。你们说的是一个世界，我们走的又是另一个世界。所以我劝你还是不谈政治了罢。”(40)胡适无言以对，只得承认：“‘好人’政府不等于‘好’政府”(41)，好人政治未必能够产生宪政的政府。胡适幡然醒悟，从此再也不谈“好人政治”，开始直接从制度层面——人权和宪政从事政治改造。

1923年10月，《努力周报》宣告停刊，胡适发表了《一年半的回顾》，对“好政府主义”做了全面检讨。在这短短一年半中，胡适发表了六七十篇时评，到头来自嘲地发现“完全不是那么一回事”！他坦率地承认：“我们谈政治的人，到此地步，真可谓止了壁了。”如同当年梁启超他们从“迷梦的政治活动”中醒来，转入“为思想界尽些微力”一样，胡适他们从1923年起也“渐渐地朝着一个新的方向去努力，那个新的方向便是思想的革新”。科学与玄学论战就是在这样的思想和心理背景下拉开序幕的。在绕了一个圈子之后，胡适又重新回到了新文化与五四运动的起点上，他总结这一年半的教训说：“我们还应该向国民思想上多做一番功夫，然后可以谈政治的改革。”(42)较之以前的“二十年不谈政治”之语，这番话已平添了几分历经沧桑的生活哲理。

“好政府主义”是20年代中国自由主义的政治乌托邦。在现代中国，乌托邦情结并非属于激进主义者所专有，保守主义者有之（权威主义乌托邦），自由主义者亦有之。现实无情地嘲弄了一切乌托邦的梦幻，让历史呈现出它本来的逻辑。“好政府主义”乌托邦在20年代如昙花一现，短暂地结束了，但它的阴魂却在20世纪中国思想史上弥久不散，几度以另外的面目变调重现，值得后人深省再三，警钟长鸣！