第二节 佛教传入普陀山的传说与观点

东汉末年佛教传入浙江并在东吴时期获得迅速发展时，普陀山仅是浙江东北舟山群岛中的一座无名小岛，隶属于会稽郡鄮县，位于县东。当时亦未有“普陀山”之山名，而是名为“梅岑山”。“梅岑山”之名源于道教。传说秦汉至东晋时期均有道士活动于普陀山。但在此之后的历史发展中，鲜有道教发展之记载。据文献可知，两晋时期佛教传播至普陀山，但直至唐代中后期，尤其是慧锷开山以后，普陀山佛教方才迎来大兴。

一、普陀山的道教传说

普陀山所处舟山群岛，春秋时为越国东境，被称为“甬东”或“甬句东”。《左传·哀公二十二年》：“越灭吴，请使吴王居甬东。”晋杜预注：“甬东，越地，会稽句章县东海中洲也。”因此又称“海中洲”。《史记·越王句践世家》云：“句践怜之，乃使人谓吴王曰：‘吾置王甬东，君百家。’”《集解》：“杜预曰：‘甬东，会稽句章县东海中洲也。’”[20]秦统一后，置会稽郡，辖鄮县，普陀山为其东境。从秦代开始，普陀山流传有方士之传说，此后，汉代、东晋时期也相继有道士活动之传说。

春秋战国时期，社会流行“不死”之说，至战国中期，对“不死”的追求成为当时社会的一大风气。据载，齐威王、齐宣王、燕昭王等曾遣使入海，寻蓬莱、方丈、瀛洲等神山。《史记·封禅书》云：“自（齐）威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。”[21]但皆不如秦始皇求仙活动影响大。史载始皇二十八年（前219）、三十二年（前215），皆有方士入海求仙。西汉桓宽曾说：“当此之时，燕齐之士释锄耒，争言神仙。方士于是趣咸阳者以千数，言仙人食金饮珠，然后寿与天地相保。”[22]文中言赴咸阳者有数千人，说明此前数十年发展之盛，同时说明秦始皇对访仙道的大力支持。据载，求仙过程中，秦始皇也曾到过浙江。《史记·秦始皇本纪》载：“三十七年十月癸丑，始皇出游……上会稽，祭大禹，望于南海，而立石刻颂秦德。”[23]是说秦始皇在会稽祭大禹。会稽即今浙江绍兴，此地建有禹陵。“南海”，即东海，舟山群岛即位于东海之中。传说秦代方士安期生曾于舟山群岛炼丹，并登上普陀山。据《神仙纲鉴》载，秦始皇时期，安期生“为求见大士，曾七上补陀山，未得一面”。[24]文中“大士”，指观音菩萨。据现有文献，秦时佛教尚未传入中国，普陀山更未成为观音道场，七次登山而求见观音，当不属实。不过，安期生在舟山群岛的道教活动，却多有记载。

安期生的资料，始见于《史记》。齐人公孙卿答汉武帝“申公何人”之问，云：“申公，齐人。与安期生通，受黄帝言。”[25]齐人李少君也对汉武帝说：“臣尝游海上，见安期生，食臣枣，大如瓜。安期生，仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”于是“天子始亲祠灶，而遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事化丹沙诸药齐为黄金矣”。之后，“李少君病死。天子以为化去不死也，而使黄锤、史宽舒受其方。求蓬莱安期生莫能得，而海上燕齐怪迂之方士多相效，更言神事矣”。[26]胶东宫人栾大则对武帝曰：“臣尝往来海中，见安期、羡门之属。”[27]文中的安期生，被认为是“仙”，居于“蓬莱”。在《列仙传》中，载有安期生和秦始皇的交往过程：

安期先生者，琅琊阜乡人也。卖药于东海边，时人皆言千岁翁。秦始皇东游，请见，与语三日三夜，赐金璧度数千万。出于阜乡亭，皆置去，留书，以赤玉舄一双为报，曰：“后数年求我于蓬莱山。”始皇即遣使者徐巿、卢生等数百人入海，未至蓬莱山，辄遇风波而还。立祠阜乡亭海边十数处。云：寥寥安期，虚质高清。乘光适性，保气延生。聊悟秦始，遗宝阜亭。将游蓬莱，绝影清泠。[28]

《高士传》记载亦颇相同：

安期生者，琅琊人也，受学河上丈人，卖药海边，老而不仕，时人谓之“千岁公”。秦始皇东游，请与语三日三夜，赐金璧直数千万，出置阜乡亭而去，留赤玉舄为报，留书与始皇曰：“后数十年求我于蓬莱山下。”及秦败，安期生与其友蒯通交往项羽，欲封之，卒不肯受。[29]

秦始皇曾巡游会稽，与安期生又有蓬莱之约。位于浙江东境的舟山群岛位于海中，被认为是海中仙山、蓬莱仙境，岛中的桃花山、马迹山、双泉山、马秦山（今朱家尖）、普陀山等皆被认为是安期生活动之处，故有以“安期”而命名者，如普陀山南侧以桃花岛为中心的一些大岛，包括朱家尖、六横、虾峙等，在宋时为昌国县下辖的“安期乡”。又有桃花山，“（延祐）《四明志》在东南，世传安期生炼丹之所。常（尝）以醉墨洒石，成桃花纹，因名”。[30]故“桃花山”又称“安期山”。如（乾道）《四明图经》载：“桃花山，在县东南一百二十里，耆老相传安期先生学道炼丹于此。尝以醉墨洒于山石上，遂成桃花纹，奇形异状，宛若天然，人多取之，以为珍玩，故山号桃花，而乡名安期，实出于此云。”[31]（宝庆）《四明志》亦载：“桃花山在东南，世传安期生炼丹之所，尝以醉墨洒石，成桃花纹，山因以名。”[32]

又《浙江通志》引（大德）《昌国州志》载，嵊泗的马迹山“在海东北，安期生洞在焉”。[33]此外，据（嘉靖）《宁波府志》载，在县东四十里大海中，有双泉山，“上有二穴，出泉，味极甘洌，岩上有巨人迹、上马石，相传安期生常游于此，故又名道人山”。[34]又《浙江通志》引（延祐）《四明志》指出“安期生洞在昌国马秦山”，并载有元吴莱的诗歌《望马秦桃花诸山问安期生隐处》，诗文如下：

此去何可极，中心忽有思。乱山插沧海，千层壮且奇。信哉神仙宅，而养云霞姿。雕锼鬼斧觖，刮濯龙湫移。坎窞森立剑，槎牙割灵旗。微涵赤岸水，暗产琼田芝。老生今安在，方士不我欺。往过燕齐靡，出没楚汉危。挟山作书镇，分海为砚池。残花锦石烂，淡墨珠岩披。东溟地涵畜，北极天斡维。玉舄投已远，桑田变难期。誓追凌波步，行折拂日枝。羽丘杳如梦，玄圃深更疑。岂无抱朴子，去我乃若遗。空余炼药鼎，尚有樵人知。[35]

此外，今普陀山几宝岭下东侧岩洞中有“仙人井”，其水虽大旱大潦亦无增减，色味甘洁，井窟中寒气侵人，虽酷暑不可久居，相传为安期生炼丹遗迹。普陀山上的会仙峰，亦名天柱峰，丛岩耸峙，广崖巨壁，展列如屏，冥蒙杳霭，恍若神仙来会，相传当年安期生曾鸾骖鹤驭来游于此。[36]后人有《安期仙井》诗云：“安期炼丹处，遥指仙人井。华盖结树冠，玄泉烹清茗。寒燠复暑凉，甘润称逸品。任凭沧海淼，只取一瓢饮。嗟尔名利客，至此应知省。世人多弃此，熙攘几宝岭。”又有《会仙峰》诗云：“会仙峰上待仙来，鹤驭鸾骖仔细猜。天柱巍巍高百丈，分明海上是蓬莱。”“群仙高会处，即此是蓬莱。略试神通手，莲花顷刻开。”

受秦始皇求仙活动影响，舟山群岛的多处岛屿被认为是蓬莱仙岛。岱山就是这样一座岛屿。岱山又称“蓬莱仙岛”。据传，秦时徐福率三千童男童女为始皇寻求不死之药，曾至此岛。“蓬莱山，在县东北四百五十里，四面大洋。耆旧相传，秦始皇遣方士徐福入海求神仙灵药，尝至此。”[37]岱山中的“东霍山”，被认为是徐福所到达的地方，（乾道）《四明图经》载：“东藿（霍）山，在县东北海中，四面大洋，上有虎豹龙蛇，人迹罕至。耆旧相传，古有仙者隐于此山，有石棋盘，四围皆修竹，风至则竹枝扫盘，绝无纤尘，若人使之然。”[38]（宝庆）《四明志》载：“在东北，环以大海。世传徐福至此。山有石棋盘，修竹环之，风枝扫拂，常无纤尘，若有使之者。又相传以为仙，而旧志所谓虎豹龙蛇人所不到者，妄也。”[39]又（延祐）《四明志》载：“东霍山在东北，环以大海，世传徐福至此。山有石棋盘，修竹环之，风枝扫拂，常无纤尘，若有使之者。又相传以为仙，而《图经》所谓虎豹龙蛇人不可到者，妄也。”[40]自唐开元二十六年（738）以后，岱山岛一直是翁山县、昌国县（州）、定海县下属的蓬莱乡。岛上建有蓬莱山庄、蓬莱公园。岱山的“海天一览亭”，是纪念徐福东渡的历史遗址。

普陀山又名“梅岑山”，因汉代梅福隐居于此而得名。（宝庆）《四明志·昌国县志》云：“补陀洛迦山，在东海中，佛书所谓‘海岸孤绝处’也，一名梅岑山，或谓梅福炼丹于此山，因以名。”[41]（雍正）《浙江通志》云：普陀山，“一名梅岑，以梅子真曾炼药于此也”。[42]梅福，字子真，江西九江寿春人。少学长安，补南昌尉，因不满王莽专权，上书弹劾，后隐居。《汉书·梅福传》载：“梅福，字子真，九江寿春人也。少学长安，明《尚书》《穀梁春秋》，为郡文学，补南昌尉。后去官归寿春，数因县道上言变事，求假轺传，诣行在所条对急政，辄报罢。是时，成帝委任大将军王凤，凤专势擅朝，而京兆尹王章素忠直，讥刺凤，为凤所诛。王氏浸盛，灾异数见，群下莫敢正言。福复上书曰：……方今君命犯而主威夺，外戚之权日以益隆，陛下不见其形，愿察其景。”[43]

梅福弃官后，传说曾隐居于多地。如《汉书·梅福传》载：“王莽专政，福一朝弃妻子，去九江，至今传以为仙。”这是说他去了江西九江。相传浙江也是其主要的活动地之一，《汉书·梅福传》载：“其后，人有见福于会稽者。”[44]会稽即今浙江绍兴，梅福曾隐于此，因而绍兴多处地方以梅福命名，如《会稽志》载：“梅市，在城西十五里，属山阴县梅市乡，乡有梅福里，旧经云：《梅福传》有人见福会稽，变姓名，为市门卒。《十道志》云：即梅福为监门处。陆左丞《适南亭记》：梅山，少西有里曰梅市，即此。”[45]后来，他还佯狂于吴市（今苏州），“变姓名，为吴市门卒，之后，即隐四明山，所在著异，故人传以为仙。有《四明山记》，其所著也”。[46]这是说他后隐于四明山。相传他还“访雁荡诸山，即会稽之南也。游南闽，入支提山，修炼数年。未就，为尼所触，愤然曰：‘灵丹九转，愈久愈精，何厌成功之晚？’遂入仙霞山，即武夷之东也。彷徨乎无人之境，逍遥乎尘埃之外。猿啼古木，虎啸幽岩”。最终感得三官奏闻天阙，言：“西汉梅福成道于飞鸿山。”“梅君乃乘白马，领童，欲回九江，二童马前抚掌吟诗，隐于山溪巨石之下。须臾，红光射日，紫雾漫空，甘露天花，一时飞降。云中仙乐嘹亮，金童持节，玉女执幡，力士控鸾，侍仙捧诏向梅君曰：‘天阙诏下，令汝乘鸾上升。’梅君拜谢天恩，弃马乘鸾，升天而去。”[47]可见，梅福的形象经历了从官员到隐士再到神仙的巨大变化。

传说梅福在浙江期间，曾至普陀山隐修。对此，《普陀洛迦新志》述云：

按《裘志》云：“《汉书》本传如此，亦不敢附会增益。”又引宋陆游《梅子真泉铭》曰：“梅公之去汉，犹鸱夷子之去越。变姓名，弃妻子，舟车所通，何所不阅？彼吴市间人偶传之，而作史者，因著其说。倘信吴市而疑斯山，不几乎执一而废百？梅公之去，如怀安于一方，则是以颈血丹莽之斧钺也。山麓之泉，甘寒澄澈，珠霏玉雪，与子徘徊，酌泉饮之，亦足以尽公之高而叹其决也。”乃谓：“子真既可从吴市至会稽，独不可从会稽至洛迦乎？会稽曰梅山，此曰梅岑。会稽有子真泉，此亦有子真井。余信子真于洛迦，犹陆先生信子真于会稽也。”

又按：《裘志·流寓》只载梅福。《许志》增安期生。[48]

文中确信梅福去过普陀山，会稽有子真泉，而普陀山有子真井。“余信子真于洛迦，犹陆先生信子真于会稽也。”此外，他还说，《裘志》中只记载了梅福，《许志》中增加了安期生。如上所言，因梅福之名，普陀山初名为梅岑山。《读史方舆纪要》载：“补陀落迦山，在故昌国县东百五十里海中，一潮可到，为海岸孤绝处。梵名补陀落迦，华言小白华也。一名梅岑山，相传以梅福名。往时日本、高丽、新罗诸国皆由此取道以候风信。”[49]又《补陀洛迦山传》载：“宝陀寺，在州之东海梅岑山，世传梅福炼丹之所。”[50]今普陀山有梅湾（又名子真谷）、梅岑仙井、梅福禅院以及炼丹洞等遗址。其中，“梅湾春晓”还是普陀山“十二景”之一。陆宝《游补陀记》曾云：“再度一岭，为梅湾，是梅子真修炼处，有丹井。迥公诛茅其间，名梅福庵。余谓先贤名不宜直述，因取孟亭之义，易为‘梅仙庵’，题额而去。”[51]此外。吴瞻泰有诗云：“春云天地绿，灌木落寒峭。何图入海南，子真领其要。鹿裘念一夫，幽栖有同调。尝闻三神山，方士久不报。灵砂得真铅，眼底烧丹灶。茶寮植铁蕉，安榴赪照耀。异境除尘缨，禽鸣宛先导。淙淙疏清泉，海月动微啸。”[52]朱谨亦有诗云：“入吴为健卒，泛海作仙人。抱节游于世，随方寄此身。大丹烹日月，小隐答君亲。留得崖前水，涓涓蓄万春。”[53]

相传葛洪亦曾于普陀山炼丹修真，今普济寺慈云石东侧有葛洪井遗址，宋袁燮《葛仙丹井》诗云：“竹屋虚明卧古松，葛仙丹井留遗踪。日长无事同僧话，指点云边三四峰。”清沈树兰《葛洪井》诗云：“句容家世忆仙翁，鹤驭翩翩驻碧空。独有余丹留井底，甘泉普济洛迦东。”[54]清卢琦诗云：“葛井梅岑迹较奇，吴门勾漏隐何时。磐陀石上三生话，蝴蝶庄周两不知。”[55]《重修普陀山志》云：“葛洪井，在烟霞馆后，今废。太史陶望龄同宪副周汝登镌石。”[56]《普陀洛迦新志》又云：“葛洪井，在烟霞馆侧。甃池方广丈许，相传葛仙翁炼丹之井。绕溜涓涓，日夜不息。色湛碧而味甘鲜；嗽之，清人肺腑。”并附清万言诗：“丹灶无存汞已灰，一泓泉水碧山隈。须知当日乘槎意，不为求仙海上来。”[57]

葛洪（284—364），字稚川，自号抱朴子，人称葛仙翁，丹阳句容（今江苏句容）人，晋代著名道士。他的妻子鲍姑是针灸名医，被尊为“女仙”“鲍仙姑”。葛洪著述宏富，为道教南宗灵宝派之祖，著有《神仙传》《抱朴子》《肘后备急方》等。其中《抱朴子》是代表作，系统总结了早期道教的理论和汉魏以来的神仙方术思想，充实和发展了神仙道教学说，讨论了“玄”和“道”等重要概念，建立了道教神仙信仰的哲学理论基础，促使道教转向以追求不死成仙为最高目标，在道教思想发展史上具有重要地位。葛洪在《神仙传》中描述神仙：“仙人者，或竦身入云，无翅而飞；或驾龙乘云，上造太阶；或化为鸟兽，浮游青云；或潜行江海，翱翔名山；或食元气；或茹芝草；或出入人间则不可识；或隐其身草野之间。”可见，仙是古人对生命超越的一种体验。能够飞升的羽人、神通广大的神仙，是古人长生不死思想的一种具体体现，也是神仙信仰的具体表现。葛洪还在《抱朴子》中提出仙人可学、神仙实有、长生能致等思想，拉近了人与神的关系，不仅丰富了道教神仙信仰的内容，而且确立了自战国以来道教的神仙理论体系。葛洪还指出，名山适合修炼，是地仙成仙后的集中之处，如“夫仙道有升天蹑云者，有游行五岳者，有食谷不死者，有尸解而仙者，要在于服药，服药有上下，故仙有数品也”。[58]此外，最早见于托名顾欢的《道迹经》《真迹经》继承了葛洪的名山说，并用洞天福地来解释，但因为增添了不少虚妄内容而未被大众接受。而之后陶弘景《真诰》中关于三十六洞天的记载却普遍被认可。因此，葛洪也奠定了之后道教“洞天福地”的思想基础，为洞天福地思想的形成做了充分的准备。

《普陀洛迦新志》载有葛洪的资料，说他“究览典籍，尤好神仙之术，著书号《抱朴子》。山中有葛洪井，相传为炼丹之井”。又云：“按《许志》谓：‘县在唐开元间，以洪曾炼丹于是，洪号葛仙翁，遂名县为翁山。’此说殊非。《抱朴子》论古仙者之乐，以登名山为上，而以海中大岛屿若会稽之东翁洲之类者次之。翁洲即翁山，则洪所著书，已有翁山之名矣。翁山当为三国时葛玄得名。玄为洪族祖，号仙翁，曾采药海山。洪号稚川，隐罗浮，传有履化蝶事。许以翁山谓因稚川得名，实沿《定海县志》之误，未加深考也。”[59]其中讲了唐代以后翁山县的来历，因其族祖葛玄而命名翁山，而不是因为葛洪的原因。葛洪后隐于广东罗浮山。按照此说，普陀山一直是道家修行之地，但这些只能算作传说，“尚难置信，不可为据”。[60]

另据《鄞县志》记载，元代道士王天助，也曾修炼于普陀山。王天助，字致和，号颐庵，昌国县蓬莱乡人，学道于袁松溪。泰定间（1324—1328），入侍内祠。以精禬祷，数遣代祀名山。“京师大旱，祈雨辄应。有司治决河，投其铁符，水势渐减。主鄞之玄妙观，建玉皇阁，赐号‘太虚玄静明妙真人’。”[61]

因有道士活动，普陀山有很多道教圣迹，如“仙人井”，《重修普陀山志》“仙人井”云：“在饥饱岭，今竭。上有石，参将陈九思题‘登彼岸’。”[62]《普陀洛迦新志》云：“仙人井，在几宝岭下。从岭麓下坪，低丈许。自坪东折，低又丈余，有石窟，中有孔如斗，即井也。其水虽大旱大潦，了无增减。色味甘洁，洵为第一。窟中寒气侵人，虽酷暑不可久居。称为仙人井者，子真、稚川，不可得而辨之矣。”[63]又如“八仙岩”“炼丹峰”“仙桥”等，在普陀青鼓山西，坡陡之处有裸岩八处，散布冈阜，石色白，玲珑似玉，异于它峰，相传此岩与八仙过海的道教传说有关，被称作“八仙岩”。清李鼎《八仙岩》诗云：“鸾驭一齐停，云璈侧耳听。八仙同过海。佛眼久垂青。”清祝德风《八仙岩》诗云：“青鼓岩西聚八仙，蓬莱高会自年年。惯随龙女来听法，顷刻能开火上莲。”在几宝岭上，有炼丹峰，据古志载，曾有羽客炼丹于此。在圆通禅院后的两壑间，有天然石桥相连，巧妙绝伦，民间传说是仙人为之，因此称之为“仙桥”。[64]

综上，不论是秦代的安期生，还是汉代的梅福，抑或晋代的葛洪，都有修行于普陀山的传说。因此，普陀山被认为是甬东海中洲，道家蓬莱境。此亦引发后人慕仙怀古之感慨，如元盛熙明诗云：“惊起东华尘土梦，沧州到处即为家。山人自种三珠树，天使长乘八月槎。梅福留丹赤如橘，安期送枣大于瓜。金仙对面无言说，春满幽岩小白花。”[65]又《普陀洛迦新志》云：“名山胜境，本仙真栖息之乡；绝岛荒嵎，为贤者避世之地。伊人宛在，游子关情。兹山安期寄迹，艳洒桃花；抱朴固形，名留丹井。”[66]总之，道教的传说，渲染了普陀山的神圣环境，建构了普陀山的神圣空间，为以后佛教的传入奠定了非常重要的宗教基础。

二、佛教传入普陀山

佛教何时传入普陀山，有多种观点，如“西晋时期”“东晋时期”“南朝萧梁时期”“唐代时期”“五代时期”等。

关于“西晋时期”的资料，始见于明崇祯年间高僧木陈道忞（1596—1674）的《普陀山梵音庵释迦文佛舍利塔碑》，文中载曰：

明州古称三佛地，其最著者曰鄮山，盖周厉王时，东天竺无忧王所藏释迦文佛真身舍利处也。去明州薄海五百里外，复有补怛洛迦者，则普门大士化迹所显，以佛菩萨慈因缘故，故自晋之太康、唐之大中，以及今上千龄，岁奔走赤县神州之民，至有梯山万里，逾溟渤，犯惊涛，扶老携幼而至者不衰。[67]

“明州”即宁波，距宁波五百里，海中有“补怛洛迦山”，即普陀山。按照此说，自西晋太康年间（280—289）始，即已出现了“扶老携幼”朝拜普陀山的现象。李桂红认为：“据此可知，最迟在晋太康年间，普陀山已被信众视为观音菩萨应化圣地。”[68]王连胜认为木陈道忞“乃明末天童密云禅师法裔”，“为一代名衲，其所叙述，必有所据。可惜历代《山志》只载‘唐之大中’，忽略了‘晋之太康’”，并说：“种种迹象表明，西晋太康年间，观音信仰已经权舆普陀山”，“然那时普陀尚无寺院，之所以被认作观音圣地，是因为其地貌环境，如山之西隅，有磬陀石（又名“金刚宝石”）、五十三参石，与《华严经》描述的‘补怛洛迦山’十分相似”。[69]

我们以为，历代《山志》之所以载“唐之大中”，而不载“晋之太康”，是有理由的。仅就经典翻译之时间来看，西晋时期已开始朝拜普陀山普门大士是不可能的。第一，西晋太康七年（286）竺法护翻译出《正法华经》十卷二十七品，其中的《普门品》虽有观音应化，但未提及普陀山；第二，与普陀山有关的“补怛洛迦山”之《华严经》，皆是在此后翻译的，如东晋元熙二年（420）佛陀跋陀罗（359—429）译出《六十华严》、唐圣历二年（699）实叉难陀（652—710）翻译完成《八十华严》、唐贞元十二年（796）般若译出《四十华严》，均在数百年之后。故此观点难以成立。

关于“东晋时期”的观点，是说东晋时期此地已有观音寺。据（宝庆）《四明志》中介绍十大“禅院”时，第二处即介绍了“普慈院”：

（位于）县北五里，旧名观音，唐大中十四年建，皇朝治平元年赐今额。世传东晋韶高僧隐于此，常住田九百一十八亩，山三千一百二十亩。[70]

据此，在舟山城北五里有“普慈院”，曾名“观音寺”，为唐大中十四年（860）建，治平元年（1064）宋英宗赐额。世传东晋时期的韶高僧于此隐居。但并未提到东晋时期建寺。另外，隆兴元年（1163）三月三日，宋人王存之在《普慈禅院新丰庄开请涂田记》记载“普慈禅院”为“韶禅师道场”：

县内有普慈禅院，依山瞰海，实东晋韶禅师道场，缁徒过海，礼宝陀，游九峰万寿，必驻锡焉。[71]

我们认为，此院属韶禅师道场无疑，毕竟他隐居于此，但人们在东晋时“礼宝陀”却值得商榷，因为“宝陀”之名的根本来源是《华严经》，而《华严经》的第一个译本是在东晋末的420年译出，其中仅有“光明山”之翻译，并无“补怛洛迦山”，亦无“宝陀”之称。

另，元代冯福京（大德）《昌国州图志》载：

普慈寺，距州治三里许，之团寺以统诸刹。始东晋时，仅一小庵，以观音名，唐大中十四年，号观音院，栋宇略具；往宋皇祐中，智韶来主斯席；治平间，遇恩霈锡今额。[72]

按此，东晋时，普陀山即有“观音庵”。据研究，舟山的佛教建筑分为寺庙、庵堂和茅篷三种。庵堂指由寺庙出资或寺庙僧众向大众化缘筹资建造的佛教建筑，与寺庙存在着从属关系，但又相对独立。茅篷也不是指茅草覆顶的小屋，而是指类似民居的小规模佛教建筑。[73]有人据此认为“东晋时在舟山本岛初创的观音庵很有可能为某大寺的分支”[74]，贝逸文认为“舟山北岛城北在东晋时期（317—420）已创建了观音寺”。并认为，《观世音应感记》中记载的梁天监年间（502—519）来自百济的发正亲往观看的“越州界”“观世音堵室”，“最大可能是指定海城北观音寺”。[75]我们认为，此处所说“以观音名”之庵很可能是元人对宋代文献的误读，因为上文的（宝庆）《四明志》中所载的“旧名观音”指的是唐代大中年间的名字，虽提及东晋“韶高僧”，但只是说他在此处隐修。需要指出的是，虽说在东晋时期，普陀山并未形成观音道场，我们并不否认佛教可能传入普陀山，因为航海的关系，“东晋时期，一条以普陀山为中心的南海通道已趋成熟”。[76]作为海上丝绸之路的枢纽，普陀山是极有可能传入佛教的。

也有人认为，在南朝萧梁时期，普陀山已有“宝陀院”。《宣和奉使高丽图经》中有一则文献值得关注，其中的《梅岑》云：

梅岑，旧云梅子真栖隐之地，故得此名，有履迹瓢痕，在石桥上。其深麓中，有萧梁所建宝陀院，殿有灵感观音。[77]

按照此说，南朝萧梁（502—557）时期，梅岑山建有宝陀院。关于梁武帝时期就建有宝陀院的记载，仅此宋代文献之一则，各普陀山志中亦均未记载，而当时流行的《华严经》中的观音道场之名为“光明山”，并无“宝陀”之名。

关于唐代时期佛教传入普陀山的资料，种类繁多。其中既有初唐的资料，也有盛唐的资料，还有中唐和晚唐的资料。初唐的资料，和著名诗人王勃（约650——约676）有关。他的《释迦如来成道记》中有“或海滨楞伽顶，或山际补陀岩”的记载。其中的“补陀”，是受《华严经》影响而出现的普陀山之前的山名。宋僧道诚注解“或海滨楞伽顶”说：“山在南天竺海边，梵云楞伽，华言不可往，唯得神通者可到，佛居彼说经，名《入楞伽山经》。”注解“或山际补陀岩”时说：“梵语具云补怛洛迦，今讹略云补陀，此云小白华，谓此山多生此华，香气远闻，是观自在菩萨住处，佛在彼说《十一面观自在经》。”[78]此外，王勃在《观音大士赞》中还有“遥望洛伽之山，稽首聊伸歌赞”之句，云：“南海海深幽绝处，碧绀嵯峨连水府。号名七宝洛伽山，自在观音于彼住。宝陀随意金鳌载，云现兜罗银世界。”[79]前文所载之“补陀岩”与后文所载之“洛伽之山”“洛伽山”“宝陀”皆与晚唐五代尤其是宋代以后的表述习惯类似，颇值怀疑。武锋等人认为：“王勃《观音大士赞》一文乃托名所作，此文实际上是明人作品，不能作为佚文收入《王勃集》，也不能据此印证唐代普陀山佛教的发展状况。”[80]我们进一步认为，《释迦如来成道记》亦有可能是后人伪托之作，不仅因为其中“补陀岩”的记载未见于初唐，还因为王勃生活的年代，仅能读到东晋的《六十华严》，其他两种华严译本皆翻译于他去世之后，而在《六十华严》中，“补怛洛迦山”是翻译为“光明山”的。至公元796年，尽管《华严经》三种版本皆已译出，但是，包括注疏《华严经》的澄观与阐释华严的李通玄在内，尚未有人指出此经之“补怛洛迦山”即是此“普陀山”。而只是解释其山名之义，如唐代慧苑解释山名“补怛洛迦”时也说：“此翻为小花树山，谓此山中多有小白花树，其花甚香，香气远及也。”[81]因此，初唐王勃的诗句中是不应该出现“补陀”“洛伽”等词语的。

盛唐时期的资料，主要是鉴真东渡。鉴真原姓淳于，扬州江阳县（今江苏扬州）人，十四岁出家于扬州大明寺。曾巡游长安、洛阳等地。回扬州后，修建崇福寺、奉法寺等大殿，并建塔塑像，宣讲律藏，传授戒律，被尊为授戒大师。日本天平五年（733），日本僧人荣睿、普照随遣唐使入唐，邀请高僧去传授戒律。天宝元年（742），鉴真决心应请东渡。他先后六次东渡，终于在754年到达日本。被日本孝谦天皇封为“传灯大法师”，尊称大和尚。鉴真留居日本十年，对中日佛教文化交流做出重要贡献。

天宝七载（748）六月二十七日，鉴真一行“发自崇福寺。至扬州新河，乘舟下至常州界狼山，风急浪高，旋转三山。明日得风，至越州界三塔山。停住一月，得好风，发至暑风山，停住一月。十月十六日晨朝……少时，风起，指顶岸山发，东南见山，至日中，其山灭，知是蜃气也。去岸渐远，风急波峻，水黑如墨。沸浪一透，如上高山；怒涛再至，似入深谷。人皆荒醉，但唱观音，舟人告曰：‘舟今欲没，有何所惜！’即牵栈香笼欲抛，空中有声，言：‘莫抛！莫抛！’即止”。[82]这是说唐玄宗天宝七载（748），扬州龙兴寺高僧鉴真第五次东渡日本，十月十六日途经“顶岸山”看到的情形。上文中的“顶岸山”，系校注者汪向荣根据底本“群书类丛”本抄录。不过，汪向荣又指出，“观智院”本、“高山寺”本、“唐招提寺”本均作“须岸山”。须岸山的具体位置，日本学者安藤更生认为是朱家尖岛[83]，藤田元春认为是象山县的珠岩山[84]，郭振民认为朱家尖岛和普陀山均有可能是文中所记载之山。他说：“从后来鉴真东渡之舟漂行到南海的海南岛的事实来看，我以为，船离开嵊泗小洋山后，驶过舟山岛，到普陀山，或是朱家尖岛，都是完全可能的。”[85]因此，有人认为这是途经莲花洋，上普陀山候风待潮，见到了海市蜃楼。[86]葛继勇参照中古日语的汉字读音和舟山群岛的航路形势，推断“须岸山”为桃花岛对峙山中的一座山峰——圣岩山。[87]不过，这些山皆在舟山群岛。邹怡指出，鉴真的六次东渡，一直在宁波和舟山群岛周边寻找出发地点，正式放洋的第三次、第五次东渡，均途经舟山群岛。前述鉴真第五次东渡中有一个细节值得注意，海上遇险时，船员都祈求观音保佑，但志在弘法的鉴真一行在经过舟山群岛时，并未提及观音道场。遣唐使中常有求法学问僧，但伊吉博德的记录中也未提及观音圣地。由此可以推断，唐代前中期的舟山群岛虽已渐成东亚航线中国一侧的重要放洋点，但此时的普陀山尚未成为观音信仰的圣界，也未有普陀洛迦之名。[88]如今，在普陀山南海观音佛像左侧塑有“鉴真东渡”壁雕。

中唐时期的资料，主要指的是唐文宗和唐宣宗时期的资料。唐文宗时期的事迹，是“蛤蜊观音”。唐宣宗时期的故事，是“梵僧焚指”。

明代周应宾《重修普陀山志》记载了蛤蜊观音和普陀山的关系：

唐文宗嗜蛤蜊，东南沿海频年入贡，民不胜苦。一日，御馔蛤蜊，有擘不开者，扣之乃张，中有观音梵相。文宗愕然，命贮以饰金檀香盒。后问惟正禅师，师曰：“物无虚应，乃启陛下信心，以节用爱人耳。”因诏天下寺院各立观音像，则洛伽所从来矣。[89]

《观音经持验记》卷一“唐文宗”亦有所载：

嗜蛤蜊。东南沿海频年入贡，民不胜苦。一日，御庖获一巨蛤，刀劈不开，扣之乃张，中有观音梵相。帝愕然，命以金饰檀香盒贮焉。后问惟正禅师，师曰：“物无虚应，乃启陛下信心，以节用爱人耳。经云：应以菩萨身得度者，即现菩萨身而为说法。”帝曰：“见菩萨身矣，未闻说法。”师曰：“陛下信否？”帝曰：“焉敢不信？”师曰：“如此陛下闻其说法竟。”帝大悦悟，永戒食蛤，因诏天下寺院各立观音像，则洛伽所从来矣。[90]

两段材料皆出自《观音感应》，即《观音感应集》，为宋代边知白所集。据《观音慈林集》：“侍郎边知白，元丰二年，自京师至临川，触暑成病，忽梦白衣人，以水洒之，顶踵清寒，觉而顿爽，于是集古今灵验，作《观音感应集》四卷行世。”[91]从资料中可以看出，因为“蛤蜊观音”，唐文宗（826—840在位）诏天下寺院各立观音像。需要关注的是最后一句“则洛伽所从来矣”。其中的“洛伽”指的就是普陀山。于君方认为这是普陀山的“起源神话”，“虽然这则故事与中国唐代观音信仰的传布渊源较深，和此岛的特殊命运却也不无关系”。[92]

实际上，最迟从中唐开始，“补陀落净土”已很盛行，并影响到日本，但仅在登州（位于今山东）出现，而不是普陀山。唐文宗开成五年（840）三月七日，圆仁到访登州开元寺，“此开元寺佛殿西廊外僧伽和尚堂内北壁上，画西方净土，及补陀落净土”。圆仁于僧伽和尚堂见到补陀落净土，他说这是“日本国使之愿”，曾在壁上，“书著缘起”，不过圆仁看到时“皆悉没却，但见‘日本国’三字。”于是寻问，“无人说其本由，不知何年朝贡使到此州下”。[93]据小野胜年考证，此为唐玄宗天宝十一载（752）日本遣唐使藤原清河、吉备真备等人入唐，后藤原仕唐不归，另一部分人于肃宗上元二年（761）乘船回日本时，在登州的开元寺画了西方净土和补陀落净土。此事距圆仁来唐已有八十年。[94]

唐宣宗大中（847—859）年间，有“梵僧焚指”的记载，是值得关注的。据《释氏稽古略》卷三：

又庆元路（浙东道明州也）海中补怛洛伽山，乃菩萨示现之地。唐宣宗大中年间，西域天竺僧至洞中燔指祈祷，亲睹观世音菩萨妙相，与说法要，名迹始著。[95]

在《佛祖历代通载》卷一六中亦有记载：

补怛洛伽山，观音示现之地。有唐大中间，天竺僧来，即洞中燔尽十指，亲睹妙相，与说妙法，授以七宝色石，灵迹始著。[96]

元大德《昌国州图志》对此亦有所载。[97]这是说唐宣宗大中年间，天竺僧于补怛洛伽山亲睹观世音菩萨妙相。（宝庆）《四明志》也记载，唐宣宗大中年间，有西域僧来，在潮音洞中“燔尽十指，亲睹观音，与说妙法，授以七色宝石，灵迹始著”。[98]这是比较早的将“补怛洛伽山”置换到我国的两处记载。对此，与觉岸、念常同时代的盛熙明将此事记载在《补陀洛迦山传》中，说：“然世无知者，始自唐朝梵僧来睹神变，而‘补陀洛迦山’之名遂传焉。”[99]元末文学家杨维桢于至正二十四年（1364）撰写松江府超果讲寺《重兴寺记》时也复述了此事，主人公为“天竺僧”。[100]而明代的周应宾将此事直接记载为“大中元年”[101]，即公元847年。

此外，也有认为日本嵯峨天皇年间（810—823）普陀山开始与观音信仰联系在一起。此说为日僧释周凤《善邻国宝记》所载。[102]创建于1253年的日本镰仓禅宗五山之首建长寺，寺中《建长兴国禅寺碑文》亦袭用此说。[103]

也有观点认为，唐咸通年间（860—873）普陀山始有佛教。王连胜主编《普陀山大辞典》指出：“现在，一般认为山上佛教始于唐咸通年间。”[104]1982年版的《普陀名胜》直接将其确定为唐咸通四年（863）。[105]1986年，晋山结合日本头陀亲王入华传说，亦持此说。[106]此处说到咸通年间或咸通四年，主要还是和日本僧人慧锷有关。慧锷在普陀山活动的时间，文献记载有所不同，此内容将在下节讨论。不可否认的是，慧锷和不肯去观音的事迹，被认为是普陀山开山的重要标志之一。