中国古代史学研究
史鉴传承、政治教化与《国语》的经典化[1]
刘伟
（曲阜师范大学历史文化学院，山东曲阜 273165）
摘要：《国语》中蕴含的以史为鉴思想，既是周初以来以周公为代表的政治思想家所推崇的“殷鉴”思想的延续，也是春秋战国之际政治与社会变革在思想文化领域的反映。君主纳谏与臣下谏诤在很大程度上都是史鉴思想在政治生活中的表达方式与实践路径。与史鉴思想相呼应，《国语》很重视对贵族子弟进行以历史上的治乱兴衰为主要内容的政治教育，也注意民间教化以稳定社会。在中国古代史鉴思想的发展过程中，《国语》也被经典化了。
关键词：《国语》 史鉴 谏诤 教化
《国语》，相传为鲁国左丘明所作，一般认为它是中国第一部国别史著作。从其中记载的西周春秋时期大量具有警世鉴戒意义的君臣言论和历史事件来看，为当时执政者提供政治上的参考是《国语》编纂的主要意图，其思想体系也因此体现出浓厚的政治功利倾向。事实上，《国语》中蕴含的这种以史为鉴思想，既是周初以来以周公为代表的政治思想家所推崇的“殷鉴”思想的延续，也是春秋战国之际政治与社会变革在思想文化领域的反映。
一 从“殷鉴”到“周鉴”——《国语》与史鉴思想的传承
中国古代的政治家，向来重视对前人经验教训的总结。现存最早的经典文献《尚书》中就有很多总结三代为政得失的文字，周初统治者通过宣讲历史对殷商遗民及诸侯重臣进行的训导教化，通过反思历史而总结实现周王朝长治久安的经验教训，开启了中国史鉴传统之先河。[2]就以其开篇《尧典》来说，这篇经过周人整理加工的文章便为周代以及后世君王所应具备的政治、道德素质树立了一个可资效仿的样本。在文献整理者的笔下，远古时代的尧成为近乎完美的君主形象，并成为后世治国者的典范。后来编订《尚书》的孔子也说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”[3]便是把尧当成了社会治理的楷模。
《尚书》中洋溢着商周统治者对本族祖先历史功绩的颂扬之辞，显然是要以先人的辉煌业绩激励后来者，并为后来者的政治措施提供事实依据。如盘庚为了顺利迁都，便以先王作说辞：“殷降大虐，先王不怀厥攸作，视民利用迁。汝曷弗念我古后之闻？……予若吁怀兹新邑，亦惟汝故，以丕从厥志。”[4]既然先王遇到灾难时不贪恋营造的宫室华居（不怀厥攸作），而是考虑民众利益而迁徙（视民利用迁），那么自己的迁都行为也就是有法可依的了。对于那些不听从劝说的人，盘庚也是拿出“先王”与“乃祖乃父”的例子，以史为证，恩威并施，更使其迁都之计成为对历代先王治国经验的一次实践。周人代商后，也非常注意吸取历史经验。“武王已克殷后二年，问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告。”[5]可见周人从建国伊始便已经开始总结国家存亡之道了，《尚书》中的《洪范》篇，其缘由便是武王自称“不知其彝伦攸叙”，因此向箕子请教，这事实上就是对于如何以殷为鉴、使周室国祚延绵的初步探索。周公封康叔于卫时，也教导他“往敷求于殷先哲王，用保乂民。汝丕远惟商耇成人，宅心知训。别求闻由古先哲王，用康保民”。[6]强调的也是“先哲王”的治国经验。
集中体现“殷鉴”思想的《尚书》虽然多有对君王借鉴历史经验的记录，但从其全书来看，并不是为此而作。晁福林先生指出，“以史为鉴”的前提是对历史进行改铸与剪裁，以适应现实社会的需要。[7]而春秋战国之际成书的《国语》正是这样一本著作，从头到尾表现出编纂者强烈的以史为鉴的目的。《国语》对西周中后期到春秋时期政治、军事人物、事件的记载，就是由此提醒主政者应该注意从历史中吸取经验教训，在光大先人业绩的同时，尽力避免重蹈亡国者的覆辙。《楚语下》载楚人叶公子高的话说：“人求多闻善败以监（鉴）戒也”，就是对这一编纂目的的极好说明。
那么，在春秋战国之际，为什么会出现这样一部与《资治通鉴》颇有相似之处的历史著作？简单地说，我们可以把它归因于那个时代人类精神的觉醒。经济的发展、血缘关系的淡化以及政治社会层面上的巨大变动都使人类的潜力得到激发，促进了人们的深刻思考，使精神的觉醒成为现实。[8]在这一背景下，出现对历史经验总结、反思与借鉴的潮流也就是情理之中的事了。王晖先生也曾指出：“春秋战国时期，人们不断反思历史，总结历史经验，于是专门性的古代史书及现代史书都出现了。这时的史书不但数量多而且编纂方式也不少。这些史书的出现，都是为了达到历史的借鉴作用而作的。”[9]《国语》便是这样一部为那个时代的政治家们编纂的历史著作，也是中国史鉴传统发展史上的重要一环。
如果说周初统治者的“殷鉴”思想是要从周革殷命中寻找经验教训的话，那么《国语》的编纂者则把着眼点放在西周中期以来，特别是春秋时期的政治变化上，由此成为体现“周鉴”思想的重要代表作。值得注意的是，“殷鉴”是周初统治者对前朝经验的总结，而“周鉴”则是周人对自身历史发展中所出现问题的总结。究其原因，则是日益显著的政治与社会变革。学界对殷周之际的那场剧烈变革讨论颇多，也给予了充分重视，尤以王国维的《殷周制度论》为代表。事实上，两周交替在中国历史发展进程中的影响同样巨大，一个重要后果便是西周确立的整套宗法封建制度的土崩瓦解，由此出现了春秋时期的“礼坏乐崩”局面，进而导致了春秋战国之际的又一次深刻变革。而正是由于看到了这一点，《国语》编者迫切希望当时的执政者们能够从中吸取经验教训，以适应新形势的需要。可以说，《国语》一书的编纂，既体现出编者对西周中期以来旧秩序走向崩坏的忧心忡忡，又体现了编者对那个时代社会变迁的深邃见识。
善于总结前人的思想成果，并把它们融入自己构建的体系之中，是中国历代思想家的共同特点。《国语》一书的编纂也是如此。对传统思想资源的继承与发展，是《国语》史鉴思想的重要特征。《国语》引用的经典文献数量很多，大致可以分成传世文献与口头文献两大类。据笔者粗略统计，经过编纂者整理过的《国语》文字中引用的传世文献有十余种，以《诗经》《尚书》频率较高，并涉及当时流传于世的其他史、志、训、铭文、盟约等。除了传世文献外，《国语》还大量引用了流传于民间的口头文献，形式丰富多彩，可大略分为谣谚、“古人之言”、“某闻之”等三类。
晚清杜文澜在所编《古谣谚·凡例》中曾说：“谣谚二字之本义，各有专属主名。盖谣训徒歌，谚训传言。……歌者咏言之谓，言者直言之谓；咏言即长言，直言即径言。”可见“谣”与“谚”虽然有区别，但都是民众生活与思想世界的直接反映。[10]综合起来看，《国语》中的谣谚，有来源于人民生产生活经验的，有从人类心理出发总结出来的，还有一些是以政治预言的形式在某个特定时期广泛流传的。但引用者最后都把它们归结到政治借鉴与道德教化上，这是《国语》引用谣谚的突出特色。
《国语》中称引的“古人之言”，包括多种不同的形式，如“古人有言”“先民有言”“先人有言”“人有言曰”“外人之言”“古之训”等，这些“古人之言”都是长期以来在中国古代社会中流传很广的经典话语，最初出自何人之口已经不可考。还有一些是有明确归属的，如“史佚有言”“管敬仲有言”以及卫武公关于治国的话都是此类。这些有明确来源的言论，都是出自博学多才或曾建功立业的人物之口。
与各种形式的谣谚和古人之言相比，《国语》中以“某闻之”“某闻之曰”“某闻之某曰”“某闻曰”等形式出现的口头文献数量更多，据笔者粗略统计，有40余处，其内容则可分为道德、治国之方、君臣规范和生活经验四小类。[11]
不管是传世文献还是口头文献，都是长期以来人们从事生产、生活经验的总结。《国语》中如此多的引用，正说明了编纂者对于来自历史的经验教训的重视。
二 《国语》史鉴思想与谏诤传统
《国语·楚语下》记载了一个让人深省的故事：楚人王孙圉到晋国聘问，晋卿赵简子把一种称为“白珩”的玉视为楚国之宝，而王孙圉则认为白珩算不上什么国宝，“楚之所宝者”除了“能作训辞以行事于诸侯”的观射父和主管楚国物质生产与储备的薮泽云、连徒洲外，还有左史倚相。这是一位“能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》”等古代典籍的“良史”，[12]王孙圉说他“能道训典以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业”，这才是“楚国之宝”。由此可见，那些在政治、经济、军事与外交领域贡献卓著者固然可谓国宝，而能够以历史上的治乱教训规劝君主者也是不容忽视的国家栋梁。可以说，国君之纳谏与臣下之谏诤正是中国史鉴思想得以世代传承和发挥作用的重要途径，而《国语》中的大量记载充分体现了这一点。
虽然君主处于至高无上的地位，但自古以来的有德之君都深知人才对国家的重要作用，也往往比较注意接受臣下们的合理建议。《吕氏春秋·自知》云：“尧有欲谏之鼓，舜有诽谤之木，汤有司过之士。”商代名臣傅说也说“木从绳则正，后从谏则圣”[13]，可见善于纳谏也已经内化为中国古代政治生活中统治者的基本素质和要求了。《左传·襄公十四年》引《夏书》曰：“遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。”[14]则夏代已经初步形成了纳谏制度。商代诸王多有善于纳谏者，如商汤，伊尹说他“肇修人纪，从谏弗咈，先民时若；居上克明，为下克忠；与人不求备，检身若不及，以至于有万邦，兹惟艰哉！”[15]再如中兴之君武丁，“得傅说以来，升以为公，而使朝夕规诲，曰：‘若金，用女作砺。若津水，用女作舟。若天旱，用女作霖雨。启乃心，沃朕心。若药不瞑眩，厥疾不瘳。若跣不视地，厥足用伤’”。[16]武丁把自己和傅说比喻成船和水、干旱饥渴与润物甘霖之间的关系，足见其对纳谏的重视。与此形成鲜明对比的是，商纣王一味宠信奸佞之人，不听忠臣劝谏，导致身死国亡的下场。《国语》编者深谙此间的道理，能够编纂这样一部以资政为目的的巨著就是明证。
《国语》书中充满了君臣言论的记载，其中就有大量要求君主虚心纳谏的话。《晋语六》引用晋卿范文子的话说：“古之王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗使勿兜，风听胪言于市，辨祅祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也。先王疾是骄也。”有德之君就应该像“古之王者”那样广开言路、虚心纳谏。引发国人暴动、造成西周动乱的周厉王是《国语》编者树立的一个反面典型。他不仅不听人民的意见，还使卫巫“弭谤”，《周语上》记载了大臣邵（召）公的反对意见，并有了下面一段议论：
防民之口，甚于防川。川雍而溃，伤人必多，民亦如之。故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。
邵公首先强调了君主纳谏的重要性，并把纳谏与疏导洪水等同视之。邵公以为，天子为政就应该广开言路，积极纳谏，可以通过公卿、列士、瞽史、瞍矇、百工、庶人、近臣、亲戚等多种渠道来实现。君主要想在政治上取得成功，必须以宽广的胸怀接受臣民的劝谏，之后再斟酌损益，才能达到最好的效果。
《国语》中收录了大量与君主纳谏有关的事例，强调为君者应该从主观上积极接受臣下的建议，敢于承认自己的错误、承担责任，并采取措施加以补救。从春秋史实来看，君主纳谏对于政权的稳固大有裨益，有时候也是君主统治艺术升华的标志。越王句践就是一个很典型的例子。句践在上台后便对吴国用兵，结果遭到惨败，这就促使句践开始从自己身上找原因：“寡人不知其力之不足也，而又与大国执雠，以暴露百姓之骨于中原，此则寡人之罪也，寡人请更。”表现出了积极悔过的态度。随后他接受大臣范蠡、文种等的建议，采取一系列措施增强实力，并一再重申“昔者之战也，非二三子之罪也，寡人之罪也”。[17]即使句践的自省可能只是一种姿态，但他随后的补救措施则为后来灭吴提供了重要保证。与句践类似的还有楚恭王。楚恭王是庄王之子，他在位期间在鄢陵战役中失败，丢掉了霸主宝座。这成了他心头永远的痛，一直到临死的时候还念念不忘，表示反省。“不谷不德，失先君之业，覆出国之师，不谷之罪也。若得保其首领以殁，唯是春秋所以从先君者，请为‘灵’若‘厉’。”[18]恭王认为自己没能弘扬先人的功业，不是一个称职的君主，因此要求死后以“灵”或“厉”为谥，《国语》把此事记录下来，既表明了编者的赞赏之意，又对当世君王提出了忠告：勇于自我反省、接受臣下建议，对自己、对本国都是一种负责的态度。
《国语》编者除花大量笔墨记录君主纳谏外，也把历史上那些不纳谏者的事迹记录下来，可以用作教育执政者的反面教材。《楚语上》详细记录了发生在楚国君臣之间的一件事：暴虐的楚灵王对白公连续不断的劝谏很是腻烦，但又不好发作，便找史老想办法以使白公以后不再劝谏。白公对灵王拒不纳谏的态度非常失望，他用历史上善于纳谏的武丁、齐桓、晋文与灵王作比较，认为灵王本就不如他们，但还拒绝纳谏，必然不会有什么好结果。最终白公对灵王彻底失去了信心，“杜门不出”，而灵王不久便在内乱中死去，可谓咎由自取。《国语》编者特地把灵王拒绝纳谏而招来杀身之祸的结果记录下来，以此证明为君者拒绝纳谏的后果可能非常严重。吴王夫差也是这样一个例子。夫差与越王句践讲和后，便大举北上与齐晋争霸。大将申胥表示反对。他提出的“王其盍亦鉴于人，无鉴于水”的经典主张虽然成为后世明君们的座右铭，但却不能打动一心称霸的夫差。申胥又拿楚灵王拒绝纳谏最后身死他乡的例子提醒夫差：“此志也，岂遽忘于诸侯之耳乎？”申胥还指出吴国北上争霸的隐患，就是暂时依附自己的越国。应该说，申胥的劝谏既有理论深度，又有个案分析，还表现了卓越的战略眼光，无奈为君者已经听不进任何建议了。在与齐国的战争中，吴国取得了暂时的胜利，夫差便昏了头脑，更认为申胥的话不可听从。申胥不愿再在其治下为将，毅然自杀，还让人“以悬吾目于东门，以见越之入，吴国之亡也”[19]，但他这种以死为谏的选择仍然被一意孤行的夫差所抛弃。后来的历史发展证明，夫差因为不听从申胥的死谏而吞下了亡国的苦果。
纳谏，在一定程度上是君主对自身政治能力缺陷的弥补手段。晏子云：“朝居严则下无言，下无言则上无闻。下无言则谓之喑，上无闻则谓之聋。聋喑非害国家而如何也？”[20]作为君主，如果没有臣下的不同意见，便无法全面把握国家的情况，进而对权力运行与协调造成消极影响。《国语》把许多前代君主纳谏与拒谏的史实记录下来，隐隐体现了其对于当时执政者从谏如流的期望之情。一般来说，盛世明君往往乐于纳谏，如范蠡之谏句践；而处于战乱之中或刚愎自用、荒淫暴虐者则一般不听劝谏，如邵公谏厉王弭谤。《国语》所载这些正反两方面的例子，向当时的为臣者揭示出劝谏的对象、原则与方法，足可作为他们的行动指南。
与君主纳谏相呼应，《国语》也在不同场合强调了臣下谏诤的重要性。劝谏既是为臣者的职责所在，也是忠君的表现形式。《国语》举例说，晋卿赵盾因为屡次直言进谏而成为晋灵公打击的对象，但在晋国卿大夫们看来，这正是赵盾忠君的表现。如智武子云：“夫宣子尽谏于襄、灵，以谏取恶，不惮死进，可不谓忠乎！”[21]正因为政治家们都把劝谏看作忠心事君的重要方式，才有了《国语》中君主虚怀若谷、谏臣层出不穷的景象。
《国语》中记载的劝谏之事，对象一般是周天子和各国诸侯，也包括主政的卿大夫。其中，由于君主在国家政治生活中的重要地位，在他们身上出现的违反礼制之事便被视为臣下劝谏的重点，此时有责任感的大臣往往挺身而出，指出君主之失。鲁国大夫里革便是《国语》大力宣扬的一个人物。据《鲁语上》，鲁宣公见莒太子以宝贝来投奔，便高兴得不顾他是杀君而来的事实想收留他，还赏赐土地；而里革宁愿违反君命也要把莒太子驱逐出境。这是里革随机应变以实际行动谏阻宣公的成功案例，宣公也承认了自己的错误。除此事外，《鲁语上》还记载了“宣公夏滥于泗渊，里革断其罟而弃之”的例子，里革以历史上“桀奔南巢，纣踣于京，厉流于彘，幽灭于戏”的例子说明君主如果“以邪临民”，就会遭遇同样的下场。一句“断其罟而弃之”的简单描述，便把一个勇于劝谏、不畏强权的诤臣形象展现在读者面前。宣公知错就改，他不但把里革看成“良罟”，还要以此为教训时刻不忘，也不失为一代明君。《国语》编者记录二事，明显表现出了对里革犯颜直谏与宣公善于纳谏的欣赏。
纳谏与劝谏的主体是君主与臣下，但二者身份并不是对等的。因此，臣下劝谏能不能取得预期效果，理由充分固然重要，采用简明而具有说服力的方式让君主接受才是最关键的。再者，君主能够采纳臣下的意见自然值得肯定，但如果他们不听劝谏，为臣者就可以像虞国人宫之奇那样弃之而去，[22]这也是符合当时礼制的做法。《礼记·曲礼下》云：“为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之。”战国大儒孟子也曾说：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”[23]为臣者对国君劝谏的态度根据身份不同而不同，在君主不听劝谏的情况下，贵戚之卿可以选择改立新君，而异姓之卿则可以离君主而远去，这甚至成为先秦时期隐士群体的一个重要来源。由此可见，宫之奇做出逃亡的选择完全为人们所接受，是合乎当时的臣道原则的。《国语》所载宫之奇的例子，也是对当世君主的一种警示：如果出现谏臣退隐的现象，那也就昭示着国家的衰落。
由上举《国语》所载诸例可见，不管是君主纳谏，还是臣下的谏诤，援引过去发生过的事例是非常普遍的现象。这恰恰说明，纳谏与谏诤在很大程度上都是史鉴思想在政治生活中的表达方式与实践路径。
三 《国语》史鉴思想与政治教化
君主纳谏与臣下谏诤是时人践行史鉴思想的重要途径，而在《国语》编者看来，仅仅做到这一点显然是不够的。一个有历史眼光的政治家不仅要考虑将历史上的治乱经验运用在正在发生的事情上，还要考虑尽可能挖掘这些经验教训的长远价值，以实现政治与社会效益的最大化与恒久化。从这种战略眼光出发，对自家子弟进行政治与道德教化便成为贯彻史鉴思想、追求长治久安、延续政治生命的必然选择。
中国古代的家教活动经历了一个漫长的发展过程。家庭、家族一出现，家教活动也就随之产生了。最初的家教情况由于没有文字这一载体而难闻其详，但应以原始生产、生活经验为主要内容。记载较早的教育活动，见于《尚书》与《史记》等诸多文献。如《五帝本纪》说“颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言，天下谓之梼杌。”《舜典》说舜曾命夔“典乐、教胄子”。《列女传·母仪传》说启母涂山“独明教训，而致其化焉。及启长，化其德而从其教，卒致令名。”值得注意的是，早在氏族时代，帝王贵族的家教便已经具有政治意味，且有专门人员从事此类活动。西周建立后，王公贵族更是经常搬出前贤明王的事迹对储君和其他子弟进行教育，希望以此确保政权根基的稳固。相传周文王的母亲太任在怀孕期间就有针对性地进行了胎教，文王出生后果然不同凡响。[24]文王夫妻也曾对武王进行教育，[25]而《尚书》中的《酒诰》《康诰》《梓材》等篇，又记录了武王、周公对姬姓贵族的训诫之词，《无逸》篇则全是周公教育成王要勤于政事、不能淫逸的言论。《国语·周语下》载卫彪傒的话说：“周诗有之曰：‘天之所支，不可坏也。其所坏，亦不可支也。’昔武王克殷，而作此诗也，以为饫歌，名之曰‘支’，以遗后之人，使永监焉。”则武王还曾以诗歌的形式教育子孙。
在《国语》时代，周天子权威渐失，诸侯列国相互征伐，列国内部也是纷争不断，身处旋涡中的君王贵族颇有朝不保夕之虞。在这种情况下，一些有识之士深切地感受到加强对子弟的教育以提高其自身政治、道德素质的重要性，并为此采取了各种措施。除了正常进行的学校教育外，还恢复西周时期的做法，在宫室、家族内部安排专人对王子、公子、国子等进行教育。《国语》中记载了大量从事家教活动的官职和人物，足见此时对贵族家教的重视。在这些家教活动中，太傅（傅）具有特别重要的地位。《晋语四》载晋人胥臣的话说“文王在母不忧，在傅弗勤，处师弗烦”，可见太傅（傅）一职在先周时期就已经出现了，而且师、傅并列，则其与学校中的“师”是有区别的。在一定程度上，太傅（傅）可以说是周天子、诸侯为其继承人设立的家庭教师，其教育内容，则以《楚语上》所载楚人申叔时所说为比较全面：
教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮；教之令，使访物官；教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。
申叔时所说各项，包括了礼乐、历史、德行、政法等方面，足见当时对君位继承人自身素质的要求之高，其中尤其重视对过往历史经验的教育。
对于除君位继承人以外的其他贵族子弟来说，他们接受家教的方式也有多种。有的以朝中位尊德显的卿大夫为师，如《晋语四》载晋文公重耳为公子时曾从胥臣读书；有的则是由家族中的长辈担当起了家教的任务，这可以《鲁语下》所载公父文伯之母（敬姜）为代表。至于父子、兄弟之间的政治、生活经验的传承，在《国语》中更是屡见不鲜，《齐语》说管子提倡“父兄之教”，晋卿范武子、范文子、范宣子祖孙三代之间的家教更是《晋语》诸篇着力塑造的典型，此不赘述。
综合起来看，德教是当时贵族家教的重要内容，但其核心和出发点，仍然是以过去时代的治乱兴衰为主要内容的政治教育。敬姜非常强调礼节，但还是以“君子能劳，后世有继”来告诫季康子要勤于政事；范武子通过杖打文子使他领会到官场中的奥妙，并学以致用；密康公之母劝说儿子不要娶“三女”，也是为他的政治前途考虑的……《国语》中搜集的这些材料，使我们得以体会到编纂者的良苦用心：在列国之间、国内政治势力之间激烈斗争的时候，许多曾经非常强大的家族，就是因为子弟由于自身修养的缺陷而逐渐丧失了在政治斗争中的优势，从而导致家毁族亡。《国语》编者看到了问题的关键，便把这些事例搜集起来，提供给后世的统治者参考，以使他们能够维持原有地位，避免亡国灭家的命运。
上层建筑之巩固，有赖于社会基础之稳定。而要稳定社会基础，就不能忽视民众。在一般情况下，普通民众只要能维持基本的生存环境、掌握基本的经济权益，便不会对社会稳定构成威胁。这一点是历代统治者都清楚的。《史记·五帝本纪》说黄帝就曾“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰，水波土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物”，张守节《正义》云：“言黄帝教民，江湖陂泽山林原隰皆收采禁捕以时，用之有节，令得其利也。”炎帝神农氏更是以教会人民耕作之术而流芳百世。传说中时代稍晚的帝喾也“取地之财而节用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之”。[26]由此可见，我国早期的领袖人物就已经有意识地施教于民了。当然，这个时候的教化，和当时低下的经济发展水平密切相关。
虞夏商周时期，历代君王也没有放弃对民众的教化。《郑语》载周王室大臣史伯说：“虞幕能听协风，以成乐物生者也。夏禹能单平水土，以品处庶类者也。商契能和合五教，以保于百姓者也。周弃能播殖百穀蔬，以衣食民人者也。”在《国语》时代，各国政治家、思想家对于民众的重视更超出以往，并形成了一股思潮。基于这种重民思潮，这个时期的统治者更注意对民间社会的教化，特别是强调下层民众的基本经济利益，这更体现出为政治服务的战略意图。据《周语上》，周襄王时期的内史过就曾明确援引古代圣贤君主的做法说：“古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。”这就告诉人们，在敬天的基础上坚持对民众的教化，以达到让人民“事君”的目的，是历代维持社会稳定和争取人民支持的重要手段，周天子当然也不应该例外，至于诸侯，也应该在周天子的领导下起到教化民众的作用。具体做法，可以包括制度、仪式、礼节、正面宣传等方面。如果这些方式都不能奏效的话，就需要刑罚的帮助了。这就是《尚书·舜典》所谓“扑作教刑”，刑罚也就成为教化的补充手段。而在一般情况下，民间教化应该以“节事”为本。《越语下》中引用范蠡的话说，人民休养生息是推行教化的前提条件，如果在时机不成熟的时候仓促行事，就将损害民众的经济利益。在这种情况下，就必须“抚民保教”。经济好转了，人民富裕了，教化推行了，“乃可以有天下之成利”。以经济利益为民间教化之本的主张抓住了问题的关键，《国语》中还记录了不少政治家、思想家的类似看法。如《周语下》载伶州鸠云：“若夫匮财用，罢民力，以逞淫心，听之不和，比之不度，无益于教。”《楚语上》载楚大夫士亹云：“若民烦，可教训。”等等。由上可见，《国语》之编纂，又有对民间社会进行教化的意味，这也体现了《国语》编纂者重视民众、希望以此稳定社会以为政治服务的思想。
通过上面几方面的初步分析，《国语》一书中浓厚的史鉴意识也就清晰地呈现在我们面前。《国语》之编纂主要是以历代治乱之迹为统治者提供借鉴，同时又具有教化价值。贯穿全书的主导思想，是为当时的政治现实服务。一个很明显的事实是，在《国语》编纂者看来，那个时代的人们要想走出战乱与灾祸的泥潭，就必须深入传统思想资源中去，从祖先留下的历史遗产中寻找可资借鉴的经验。而在今天看来，《国语》对历代治乱经验与传统思想资源的重视，也告诉了我们同样的道理。在《国语》时代之后的两千年间，人们也不断从《国语》的思想宝库中吸收营养。于是，和早于它的《诗》《书》等文献一样，《国语》也被经典化了。一言以蔽之，历代思想家对经典文献及其优秀思想的继承与发展，塑造了在中国世代相传的以史为鉴、继承与创新并重的美德。
[1] 本文为国家社科基金项目“《国语》研究史”（15BZS065）的阶段性成果。
[2] 李建：《“殷鉴”思想论略——以〈尚书·周书〉为中心的探讨》，《史学史研究》2009年第2期。
[3] 《论语·泰伯》。
[4] 《尚书·盘庚》。
[5] 《史记·周本纪》。
[6] 《尚书·康诰》。
[7] 晁福林：《改铸历史：先秦时期“以史为鉴”观念的形成》，《史学史研究》2010年第2期。
[8] 关于人类精神觉醒的问题，参看刘家和先生《论古代的人类精神觉醒》一文，载《古代中国与世界》，武汉出版社，1995，第577～599页。
[9] 王晖：《春秋战国时期历史经验总结的思潮与史书》，《史学史研究》1998年第4期。
[10] 赵世瑜：《谣谚与新史学——张守常〈中国近世谣谚〉读后》，《历史研究》2002年第5期。
[11] 陈来：《古代思想文化的世界》，三联书店，2002，第153～157页。另外需要指出的是，虽然笔者把《国语》中称引的口传文献分成了谣谚、古人之言和“闻之曰”三大类，但这三者在事实上往往有交叉之处，并不能截然把它们分开。如《周语下·太子晋谏灵王壅谷水》条中太子晋所引：“人有言曰：‘无过乱人之门。’”《左传·昭公二十二年》作“人有言曰：‘唯乱门之无过’”。而《左传·昭公十九年》作“谚曰：‘无过乱门’”。再如《晋语九·阎没叔宽谏魏献子无受贿》条：“人有言曰：唯食可以忘忧。”《左传·昭公二十八年》作“谚曰：‘唯食忘忧’”。又如《楚语下·叶公子高论白公胜必乱楚国》：“人有言曰：‘狼子野心，怨贼之人也。’”《左传·宣公四年》作“谚曰：‘狼子野心’”。对于这种现象，南北朝时期著名学者刘勰曾云：“谚者，直语也。……《牧誓》曰‘古人有言，牝鸡无晨。’《大雅》云‘人亦有言’‘惟忧用老’，并上古遗谚，《诗》、《书》所引者也。”可见学者达人早对古人之言与谚语的密切关系有所认识。所谓的古人之言有时候就是谚语，有时候则由于行文的需要和语言环境的不同而不加说明，故而可称其为引谚之变例。相关论述可参看胡从曾《〈左传〉〈国语〉引谚之变例》，《浙江师范学院学报》（社会科学版）1983年第2期。
[12] 《左传·昭公十二年》。
[13] 《尚书·说命》。
[14] 《左传》所引《夏书》见古文《尚书·胤征》：“先王克谨天戒，臣人克有常宪。百官修辅，厥后惟明明。每岁孟春，遒人以木铎徇于路。官师相规，工执艺事以谏。”
[15] 《尚书·伊训》。
[16] 《国语·楚语上》。
[17] 《国语·越语上》。
[18] 《国语·楚语上》。
[19] 《国语·吴语》。
[20] 《晏子春秋·内篇谏下》。
[21] 《国语·晋语六》。
[22] 《晋语二》：“伐虢之役，师出于虞。宫之奇谏而不听，出，谓其子曰：‘虞将亡矣！……吾不去，惧及焉。’以其孥适西山。三月，虞乃亡。”宫之奇谏而不听后隐居西山之事就是一个很好的例证。
[23] 《孟子·万章下》。
[24] 《列女传·母仪传》云：“大任者，文王之母，挚任氏中女也。王季娶为妃。大任之性，端一诚庄，惟德之行。及其有娠，目不视恶色，耳不听淫声，口不出敖言，能以胎教。溲于豕牢，而生文王。文王生而明圣，大任教之，以一而识百，卒为周宗。君子谓大任为能胎教。”
[25] 《逸周书·文传解》：“文王受命九年……召太子发曰：‘吾语汝：所保所守，厚德广惠，忠信爱人，君子之行。’”《列女传·母仪传》：“大姒教诲十子，自少及长，未尝见邪僻之事。及其长，文王继而教之，卒成武王周公之德。”
[26] 《史记·五帝本纪》。