第一章 创伤中自我与他者的伦理关系
弗洛伊德的文章《暗恐》是最早涉及创伤研究的文献之一，而“暗恐”也是文学研究中颇有影响的概念。暗恐的原意是指一种看似熟悉的事物，但它的熟悉却令人不安、困扰和恐惧。而弗洛伊德则认为，暗恐是我们已经遗忘或正在压抑的东西，现在违背我们的意愿而显现出来。弗洛伊德的假设是建立在德国心理学家恩斯特·詹池（Ernst Jentsch）的研究基础之上的，詹池的假设是，暗恐是指任何不熟悉的事物，或者在我们处于精神不稳定状态时发生的任何事情。弗洛伊德对暗恐的理解仍然习惯性地与儿童时期的经历相联系，他认为那些没有完全摆脱婴儿期记忆的人更容易受到这种不可思议的东西的影响。同时他也将暗恐的状态视为精神健康和疾病的临界状态，并将暗恐和审美相联系，强调他的美学精神分析方法的独特性。一般来说，对艺术的研究集中在艺术的积极和正面的效果上，比如美丽或宏伟。然而弗洛伊德却希望把审美焦点放在“恐怖”这个遥远的艺术角落上，从而阐明艺术与人类心理的关系。由此暗恐概念的意义从心理分析领域过渡到文学和审美领域。
暗恐中的复影
弗洛伊德在《暗恐》中详尽地描述和解释了暗恐的心理感觉，并将其归结为压抑复现的另一种表述，即有些突如其来的惊恐经验以无以名状、突兀陌生的形式出现，但无名并非无由，当下的惊恐可追溯到心理历程的源头；因此不熟悉的其实是熟悉的；非家的幻觉总有家的影子在徘徊。熟悉的与不熟悉的并列、非家与家相关联的这种二律背反，就构成心理分析意义上的暗恐（童明，2011:106）。
弗洛伊德接着对“暗恐”的概念追根溯源，认为该词作为心理分析学的术语，最早出自德国心理学家恩斯特·詹池于1906年发表的论文《论恐惑的心理学》（“On the Psychology of the Uncanny”）。弗洛伊德以霍夫曼的短篇小说《沙魔》为例，阐述暗恐的表现特点及其与心理历史的关联。他提出，暗恐是一种惊恐心理，一种对不可解释、不知缘由的现象（如某种超自然现象）产生的恐惧。弗洛伊德在保留暗恐通常语义的基础上，从心理分析学角度做出进一步解释:暗恐是一种惊恐情绪，但又可以追溯到很久之前就已相识并熟悉的事情（Freud, 2007∶515）。这个定义已经把当下似乎非常陌生的惊恐情感和过去的熟悉经历联系起来。
弗洛伊德在文章中通过分析霍夫曼的《沙魔》（Sandman）而进一步阐释暗恐的含义。沙魔原本是德国民间传说中的催眠妖怪，其随身携带的包袱里装着强力催眠沙。深夜小妖往人眼里撒沙，孩子们揉揉眼睛就会睡去。对于太过调皮和不愿睡去的小孩，沙人会挖掉他们的双眼，然后放到袋子里，带到月亮上去喂他自己的孩子。他的孩子们长着像老鹰那样的尖嘴，专门用来啄淘气孩子的眼睛。霍夫曼的《沙魔》也沿用民间传说中恐怖的挖眼意象，讲述学生纳斯尼尔（Nathaniel）精神崩溃的故事。纳斯尼尔幼年时听过沙魔的故事，虽然他对该故事将信将疑，但是其中恐怖意象在他心中留下了挥之不去的阴影。一天晚上，纳斯尼尔畏惧的访客律师科毕柳斯（Coppelius）在书房与父亲见面商讨，纳撒尼尔躲起来偷听，却被科毕柳斯发现。科毕柳斯恐吓他说，要把炉膛中通红的煤渣丢进他眼睛里，父亲出来求情才得以制止。自此以后，纳斯尼尔便认定科毕柳斯就是沙魔。一年以后，纳斯尼尔的父亲和科毕柳斯在书房交谈时莫名其妙地发生了爆炸，父亲也因此死亡，而科毕柳斯从此失踪。因此，沙魔的意象便与父亲神秘死亡的可怕记忆紧紧交织在一起。弗洛伊德同时还特别指出，故事中的沙魔和科毕柳斯具有共同点，就是他们都让孩子害怕失去眼睛；并且与沙魔相关的记忆是创伤性的。
纳斯尼尔进入大学以后偶遇意大利籍的眼镜师科波拉（Coppola），他叫卖太阳镜的样子让纳斯尼尔感到恐惧。纳斯尼尔从他那里买来一个袖珍望远镜，用来偷窥斯帕拉桑尼（Spalazani）教授的家，他看到教授的漂亮女儿奥林匹亚（Olympia）并从此堕入爱河不能自拔。奥林匹亚其实是个机械人玩具，她的机械部分是斯帕拉桑尼教授做的，眼睛却是眼镜师科波拉的杰作。有一天，纳斯尼尔看到自己疯狂爱恋的奥林匹亚被教授和商人科波拉争夺，她两颗血淋淋的眼球被教授挖下，而身体被科波拉直接扛走，便顿时精神失控。后来，恢复正常的纳斯尼尔和未婚妻克拉拉登上市政厅的楼顶，用望远镜观览市容，不料看到失踪已久的律师科毕柳斯。纳斯尼尔顿时疯狂，从楼顶坠落而身亡。
在这个故事里，沙魔代表的恐惧是无意识中的压抑。弗洛伊德说，儿童心灵深处对失去眼睛的恐惧常常是对被阉割阳具的恐惧（Freud, 2007:9）。这种恐惧广泛反映在梦境、神话、民间故事以及心理分析的过程中。我们看到，沙魔作为被压抑的恐惧象征在纳斯尼尔生活中多次复现，却并非以原有形式复现，而是以其他的、非家的方式复现“家”的某些痕迹（童明，2011:110）。具体地说，沙魔现象是以复影（double）的方式复现的。弗洛伊德强调复影在压抑复现过程中的暗恐作用。在《沙魔》的故事里，对沙魔恐惧以复影方式出现多次。律师科毕柳斯是沙魔的复影，眼镜师科波拉也是沙魔的复影，科波拉和斯帕拉桑尼之间的争吵又是科毕柳斯和纳斯尼尔父亲之间矛盾的复影，而机械人奥林匹亚则是纳斯尼尔自己心理的复影，确切地说是纳斯尼尔对失去眼睛或被阉割的恐惧的复影（童明，2011:110）。
弗洛伊德在《暗恐》中还援引霍夫曼（E.T.A.Hoffmann）的小说《魔鬼的迷魂汤》（The Devil's Elixirs）来具体阐述复影的概念。故事的主人公修道士梅达杜斯（Medardus）在偷偷饮下魔鬼的迷魂汤之后迷失本性，进而疯狂地爱上罗马男爵的女儿奥莱丽（Aurelie）。而后这位罪孽深重且内心分裂的修道士先后杀死奥莱丽的继母和兄弟，前者曾经与他有过不正当的关系，后者反对他和奥莱丽恋爱。这部作品中除了怪诞恐怖的故事情节和奇特瑰丽的梦幻之境以外，梅达杜斯和罗马男爵互为复影的意象也颇为引人注目。通常在小说或者民间故事中，两个人物会因为形似或者神似的原因而互为复影，而霍夫曼在小说中却强调心理过程在梅达杜斯和罗马男爵之间的转移。而弗洛伊德将该过程称为“心灵感应”（telepathy），认为互为复影的两者能够“共同拥有知识、情感和经历。两者进而产生身份认同，自我便由此而混乱，或者异质的自我将会代替真正的自我”。“最终相同的情形、相似的面孔、相似的性格特征、命运的意外转折、形同的罪行或者相同的名字都会连续不断地在几代人中出现”（Freud, 2007:9）。
复影（doppelganger double）的意象非常频繁地出现在文学作品当中，爱伦·坡通常会将人物的复影塑造为阴险而邪恶的形象，而拜伦则借助复影的意象来探寻人类本质的二元性。而奥托·兰克（Otto Rank）对复影的分析和解读则是最为透彻的，他将复影与镜中的映像、影子和守护之魂相对比，又将其与灵魂的信仰和死亡的恐惧相联系，同时也对复影概念的演变做出非常清楚而透彻的阐释。复影概念的出现最初是为了防止自我的毁灭，是积极而坚决地否定死亡力量的结果。兰克认为，永恒而不朽的灵魂很有可能就是人类肉体的复影（Freud, 2007:9）。而弗洛伊德认为，这种将灵魂作为肉体复影的思想来自儿童时期无限的自恋，而在自我发展的后期，复影的概念也将随着原初自恋的消失而被赋予全新的含义。随着自我的不断发展和成熟，复影逐渐演变为一种能够对抗自我的能力，并且具有观察和批评自我的功能。而弗洛伊德认为，这也就是我们具有良知的原因（Freud, 2007:10）。与此同时，复影的概念中还包含着我们幻想中的那些“充满可能却尚未实现的美好未来”，那些敌对的外部环境所毁掉的努力，以及那些滋生我们自由意志的行为。
拉康在《论焦虑》（Anxiety, 1962）中以法国作家莫泊桑过世前发生的现象为例解释复影的现象。拉康说，莫泊桑过世之前无法再从镜子里看到自己，但是他在房间里却感觉到有某件东西背朝着他。他立刻意识到，他跟这个鬼魂有着千丝万缕的联系。而当这个鬼魂转过身来，他发现那就是他自己（Lacan, 1991）。拉康认为，这种陌生的、具有侵略性的复影的意象就是来自自我的镜像。进而提出，每个主体都会经历生命的迂回，而主体只有以复影来代替自我的方式才能够抵达或者接近自己的欲望（Lacan, 1991）。但是当复影于主体自我之外独立存在并且自行行动时，自我的主体性就被严重质疑和异化了。
因此复影的概念是非常复杂且多变的，它从原初自恋时期永存不朽的保证演变为自我发展后期批判自我的机制，同时也包含着自我对未来的幻想和努力。由此可见，复影的概念是围绕着自我而存在的，同时也是独立于自我的异质部分。弗洛伊德心理分析告诉我们，我们的自我并非一个先验的、固定的思想实体，而是在语言结构、社会象征秩序、历史发展等各种力量的压抑和支配之下不断变化的。自我之中存在着他者、陌生的因素，也包含着异域和异质的成分，我们对自己而言也是陌生人，故而我们并非生来就是自由的。暗恐的感觉就是来自复影的现象，霍夫曼小说中梅达杜斯和罗马男爵互为复影的意象说明，自我主体包含着自我和他者，如果人类将自身的善与恶截然分开而且人格化，那就是典型的人格分裂。
创伤中的自我与他者
暗恐现象因为与恐惧和困惑等情绪的联系而被称为“负面美学”（negative aesthetics），虽然心理分析学家很少感到有必要对美学主题进行探究，但是弗洛伊德却在《暗恐》的开篇提出，对美学的理解不仅局限于美的理论，而且还应包括情感特征的理论。他指出，美学通常更关注美丽、漂亮、崇高等那些具有正面性质的情感以及产生这些情感的情形和事物，但是却不关注厌恶、痛苦等相反的情感（Freud, 2007∶1）。而凯西·卡鲁斯也因为暗恐现象的负面情感而将其与创伤相联系，她指出弗洛伊德在《超越快乐原则》中描述过很多无法言说的伤痛，这些伤痛始终持续困扰着那些受害者。弗洛伊德本人也在思考，为何这些灾难性的事件能够以暗恐的方式反复出现在受害者的生活中，而他认为其中最令人感动和富有诗意的事例就是托尔夸多·塔索（Torquato Tasso）所著的《耶路撒冷的解放》（Gerusalemme Liberata）。
故事的主人公坦克雷德（Tancred）在不知情中误杀了自己心爱的克罗琳达（Clorinda），因为她用敌方骑士的铠甲伪装自己。在掩埋克罗琳达之后，坦克雷德带领自己的队伍踏入一片陌生而神秘的森林，其中诡异的氛围让十字军战士们倍感惊恐。坦克雷德随即抽出宝剑，猛砍其中的一棵高树，但是树干的伤口处却流出鲜血，并且传来克罗琳达的声音。原来克罗琳达的灵魂被封印在这棵树中，她伤心地质问坦克雷德为何再次伤害自己。卡鲁斯认为，坦克雷德在战场上误伤自己心爱的女人，而后又在无意识中再次将她伤害，这无疑表现出弗洛伊德对创伤的理解。创伤的经历会在违背受害者意志的情况下，由于他无意识的行为而反复出现。然而，这种创伤经历复现的性质就是复影，就像在故事中，坦克雷德误杀乔装打扮的克罗琳达与他误伤囚禁于大树之中的克罗琳达就是互为复影。坦克雷德连续挥动的宝剑和接连听到的声音表现出个体的受害者如何被创伤的经历所反复折磨，以及这种重复的创伤经历如何塑造他的生活和人格。但是故事中能够说话的伤口却并非坦克雷德自身的伤口，而是作为他者的克罗琳达的伤口和创伤。因此克罗琳达也可以视为坦克雷德的复影，而这种复影关系的实质就是自我主体中的自我和他者。克罗琳达的声音作为他者的声音代表着自我主体中的他者，这位他者因为心灵感应的缘故而拥有自我主体创伤的记忆。因此此处克罗琳达反复出现的声音不但可以解读为创伤的个体与自己的过去相关联，也可以理解为自我的创伤与他者的创伤紧密相连。因此，创伤会通过聆听他者声音的方式引导自我遭遇他者。
卡鲁斯认为，这种主体中的自我和他者互相聆听对方声音的现象还出现在玛格丽特·杜拉斯和拉康的作品当中。杜拉斯《广岛之恋》的核心就是一个法国女人和一个日本男人之间的偶遇，前者目睹了自己的德国情人死于战争当中，后者的家人死于广岛的原子弹爆炸。两者最终跨越文化差异的阻隔和创伤经历的迥异，能够互相聆听对方的声音。同样，这种主体中自我聆听他者声音的现象也成为拉康对弗洛伊德“着火的孩子”的梦境解析的核心。拉康将重点放在父亲和孩子在精神层面的相遇，梦中的孩子死于热病，他的尸体因为蜡烛被打翻而着火；在隔壁房间睡觉的父亲没有发现火情，但是却在梦中听到死去的孩子轻声低语，“父亲，难道你看不见我着火了吗？” （Caruth, 1999:99—102）。拉康认为，正是他者这种恳求被看见和被听见的声音唤醒了自我的他者意识。
拉康描述和阐释的梦境来自弗洛伊德，后者在《梦的解析》第七章开篇讲述了一个奇特的梦境:一位爸爸在孩子快去世的时候日夜守候在病榻旁。孩子死后，他到隔壁房间躺下，不过却让连接两室的大门敞开。因此，他能望见放置他孩子的房间以及尸体四周点燃的蜡烛。他还请一位老人看顾着孩子的尸体，且在那里低声祷告。睡过数小时后，这位父亲梦见他孩子站在他床边，抓住他的手臂，低声地责怪他说，父亲，难道你看不见我着火了吗？他惊醒过来，发现隔壁房正燃着耀目的火焰，赶过去一看发现那位守候的老先生睡着了，而一根燃烧着的蜡烛被打翻，把四周的布料和他深爱的孩子的一条手臂给烧着了（Freud, 2010:169）。
弗洛伊德解释该梦境时说，梦的内容必定是事前决定的，梦中那孩子的话必定在生前曾经说过，并且和他爸爸脑海中的一些重要事件有所关联。譬如，“我浑身发热”这句话孩子在发着高烧的时候或许说过。而那句“爸爸，难道你没看见吗？”也许和某些被忽略或遗忘的情感状况有关（Freud, 2010:170）。同时弗洛伊德也感到困惑，此梦为何在这种急需醒过来的情况下发生。也许是因为在梦中，这个男孩的行为像是活着一般，他走到父亲的床前，握着他的手臂警告他；也许这和他生前说出“我浑身发热”的情况一模一样。为满足此愿望，父亲便多睡一会儿。他比较喜欢梦中的情况，因为他的孩子又活过来了。如果父亲提前醒来，那么孩子的生命就会缩短。对这位父亲来说，虽然梦境直指孩子被火烧的恐怖现实，但是它同时也能够让去世的孩子起死回生。因此，这位父亲宁愿继续做梦也不愿醒来的原因是，他无法在清醒时面对孩子去世的现实。这番解释以后，弗洛伊德却稍显不满，于是他便将父亲希望孩子起死回生的梦想与一个更加深刻而神秘的愿望相联系。他指出，后者就是父亲想要睡觉的愿望，它之所以神秘是因为它并非来自身体，而是来自意识，来自意识想要暂停的欲望。因此，父亲想要见到活生生的孩子的愿望与意识不愿醒来的欲望是难以分割的。
拉康在《中断与自动装置》（Tuche and Automaton）中对着火的孩子的梦境重新做出解析，他认为弗洛伊德的梦境不再是关于这位父亲在面对死亡时选择睡去，而是关于他创伤的醒来。拉康解析的核心就是孩子的死亡与父亲的生存之间的决定性联系，如果说弗洛伊德在该梦境中发现的是这位父亲无法面对孩子的死亡，拉康发现的则是创伤的事件将父亲和孩子紧密地联系起来。换句话说，父亲的生存与梦境中孩子的声音是无法分割的。父亲生存的故事并非独立成篇，而是与孩子死亡的故事相呼应，因为父亲生存的原因就是对梦境中孩子话语的回应。孩子在父亲的睡梦中质问，父亲，难道你看不见我着火了吗？其实他是在对他的父亲说，醒来，离开我，活下去，活着去讲我着火的故事。这位父亲在醒来并且回应孩子质问的时候，也就承认和接受了孩子的他者性；而这一问一答也意味着他与孩子之间自我与他者的相遇。因此，这位父亲的自我主体就是建立于他刚刚逃离的死亡，他对孩子死亡的无法理解构成他作为父亲的身份基础（转引自Caruth, 1999:92）。拉康的解读将创伤和自我身份认同以及自我与他者的关系相联结，因此，创伤的景象所展现的是自我与他者的伦理关系（Caruth, 1992:92）。拉康同时也通过探究父亲的生存与他目睹的死亡之间的关系指出，精神与真实（the real）的关系并非仅仅体现在看见或者知晓经验事件的性质，或者对现实的已知和未知上，而是体现在强烈的责任意识，以及与真实的伦理关系（Caruth, 1992:102）上。从本质上来说，拉康式的解读其实揭示的是该梦境中存在的复影关系。孩子因为热病而死与他后来被火烧互为复影，而父亲与孩子因为能够在梦中分享着火的信息而互为复影；而这种复影关系最终也体现为自我与他者在创伤中产生的伦理关系。
前述中所有自我与他者的关系都是与复影相联系的，都是主体性以外的自我与他者关系，而威廉·詹姆斯（William James）则将复影视为自我分裂，即主体由内部分裂为相互矛盾和对立的两部分。詹姆斯引用19世纪法国作家阿尔方斯·道德特（Alphonse Daudet）《绝望的呐喊》中“双重人，双重人”而注意到他的“可怕的二元性”。道德特在面对其兄弟亨利的死亡时，他的“第一个自我在哭泣”，而他的“第二个自我”袖手旁观地坐在那里，有点嘲弄地想象着正在上演中的戏剧表演（转引自Lifton, 1988:344）。詹姆斯和道德特都认为，复影的可能性是人类意识与生俱来的特点，这种复影的现象可能会发生在创伤和死亡等极端事件当中。而从心理学的视角来说，复影这种人类心理所固有的倾向有时能够拯救人的生命。对于战争中的士兵或者对于奥斯威辛集中营（Auschwitz）中的囚犯来说，他们必须借助复影的方式来进行自我拯救。由此来说，复影的性质是模糊而非稳定的，“对立的自我”一方面可以提高生存的机会；但是另一方面它也可能因为极端缺乏克制而指向邪恶。
复影中“对立的自我”可能因为无拘无束而变得危险无比，二战奥斯威辛集中营中纳粹医生即是如此（Lifton, 1988:346）。正如奥托·兰克在对文学和民俗学中“双重性”的广泛研究中发现的那样，对立的自我可以从内部成为篡夺者，并且取代原来的自我。兰克的研究也表明，对立自我的潜能实际上是邪恶的潜能，但却是人类心理所必需的；失去自己的影子、灵魂或者复影意味着死亡（转引自 Lifton, 1988:346）。而纳粹医生完成奥斯威辛集中营工作的关键也是复影的心理原则，他们将自我分裂成为两个功能完整的整体，使部分自我作为整体发挥作用。由此可见，奥斯维辛集中营中纳粹医生的屠杀行为与复影的心理策略有关，由此该策略及其引发的主体内部的自我和他者也涉及伦理问题。
自我与他者的伦理关系
通过前述的分析可以看出，从创伤经历衍生出的最普遍的因素就是自我与他者之间的关系，因此卡鲁斯才会说，“创伤的重复性意味着与另一个地方、另一个时间，以及另一个心理状态的内在联系（Caruth, 1995:8）；创伤可能通过听到另一个人话语的可能性和意外事件导致与另一个人的相遇（Caruth, 1995:18）；我们的创伤与他者的创伤有着密切的关系，创伤会通过引导自我聆听他者声音的方式来促使自我与他者的相遇”（Caruth, 1995:24）。同时她在谈论创伤和历史的关系时也提出，历史上创伤的多发性和常规性意味着事件只是在历史上牵连他人（Caruth, 1995:24），或者说，“历史正是我们牵连彼此创伤的方式”（Caruth, 1995:24）。由此可见，创伤事件能够导致自我与他者的相遇和关系，进而被赋予伦理意义。
德国哲学家托尼逊（Michael Theunissen）在《他者》一书中指出，他者问题是20世纪的第一哲学主题。的确，他者在20世纪下半叶以来作为西方乃至于全世界范围内思想和文化领域中的一个强音符而为各方所关注。他者问题最早源于现象学的构想，后来在心理学、分析哲学、后现代主义等理论中进一步丰富和深化。最早将他者问题引入哲学范畴的是柏拉图，也是他最早在哲学中试图将他者整合为同一。此后的全部西方哲学在其所有的分支中都在压抑、整合和排斥作为他者的他者，而胡塞尔和海德格尔可以被视为其中的典型代表。列维纳斯对西方哲学发展史作总体性评价时说，以主体为中心的认识论整体就是一个唯我之学，即自我以外的一切都源出于自我、为了自我并且为自我所决定，这种哲学在对总体性和同一性的追求中遗忘了他者。因此，列维纳斯不无遗憾地说，自巴门尼德以至普洛提诺以来，我们还没有成功地以别样的方式来思考（Levinas, 1979:104）。而列维纳斯伦理学的目的就是要在胡塞尔和海德格尔的压制下呼唤和解救出一个绝对的他者。
列维纳斯的他者可谓谜一般的概念，现实层面上的他者可以指涉为他人、寡妇、陌生者、孤儿；超验层面上的他者可以作为死亡、作为上帝、作为哲学意义上的自我之所不是者、作为存在之外、作为时间意义上之未来、作为与整体相对的无限、作为超越性。列维纳斯进而通过滋养、补养、能量转化、享受等概念将他者区分为小写的他者和大写的他者。小写的他者是指非人称意义上的他者，即在自我与世界的享受关系中被自我所享用、所吸收、所同一化的事物。列维纳斯说，滋养作为一个焕发精神的手段，就是将他者转化为同一，享受的本质即在于此；能量是他者，被认作是他者……在享受中变成了我自己的能量、我的力量和我。在此意义上所有的享受都是补养（Levinas, 1979:111）。虽然小写的他者在很大程度上也表现出自我对他者的依赖，但本身作为物的小写的他者乃是被自我所吸收和同化的对象，已不是真正意义上的他者。真正意义上的他者是大写的他者，其他性则是不能被自我所吸收和同化的（Levinas, 1979:111）。列维纳斯接着以死亡和上帝为意象，构建出他理想中绝对他者的概念，这是一个绝对的无限的他者，一个超越理论和本体论的他者（Levinas, 1979:43），它不接受主体、理性、同一、整体和本质的还原和归化，因此便被称为一个永远的秘密，一个理性和光明永远无法达及的幽冥，一个不可知的康德的自在之物（Levinas, 1979:43—44）。列维纳斯继续描述这样一个他者，他者绝非另一个自我，也无法参与自我或者与我共在。自我与他者的关系也并非是一个田园牧歌式的和和美美的交往或同情关系，自我也无法借此身处于他者的位置；我们看到他者与我们相似，但又是外在于我们的；与他者的关系就是与一个秘密的关系。他者的全部存在都是由其外在性或者毋宁说，由其他异性所构成（Levinas, 1979:75—76）。列维纳斯字里行间都在强调他者之绝对的他异性和不可知性。
既然真正意义上的他者是不能被对象化的东西，那么他者相对于自我的在场就只能是一种伦理性的相遇，即“面对面”，他者的一切都集中体现在“面孔”（face或者visage）上。在列维纳斯的现象学中，面孔并非一般的意向对象，面孔不能被还原为鼻、眼、额、颊等（Levinas, 1985:86），每个人都具有一张经验意义上的可见面孔，但列维纳斯强调的却是面孔的不可见性，面孔与人的五官和身份无关，也并非是认知的对象。因而列维纳斯指出，面对面是一种最终的和不可还原的关系，任何概念都不能替代它（Levinas, 1979:291）。列维纳斯的面孔是一种启示（revelation）或者一种顿悟（Epiphany）。即是说他者之脸不会显现在自我的世界或者自我可以认知的世界之中，它是独立于自我之外的“视而不见”。这样一种自我与他者的关系就是所谓的“无关系的关系”（a relation without relation）（Levinas, 1979:80）。它是一种关系，因为这里毕竟发生过脸对着脸、面对着面的相遇；说它没有关系则是由于这种相遇之后的他者仍然是绝对的他者，不可还原，不能推己及人。总之，他者之面孔不仅抵抗着占有，抵抗着自我的权力（Levinas, 1979:197），而且还预示着一种责任的召唤，激发着自我对他者的责任感。他者的存在以面孔显示，面孔的在场意味着自我无法占有他者。换句话说，你对面孔的反应就是一种回应，不仅仅是回应，还是一种责任，这两个词密切相关（Bernasconi & Woodeds, 1988:169）。因而自我与他者的关系主要表现为自我为这个在自我之外的他者负责。由此在主体与客体、自我与他者之间一个真正新型的关系得以诞生，其中主体无法整合客体，自我无法同一他者，因为前者是有限者，后者是无限者，有限不能统合无限；而客体或他者也不能反客为主，因为它们不是过去那样的整体或本体。这是一种怎样的关系呢？列维纳斯概括为一种无关系的关系（Levinas, 1979:80）。柯林·戴维斯对此吊诡式的概括进行解释说，它是一种关系，因为相遇毕竟发生了；但它又是无关系，因为此相遇并未建立起一致或理解，他者依旧是绝对的他者。进一步说，此相遇也不是一个可置于时间的事件，毋宁说它是一种结构的可能性，先于其后所有的经验并使之成为可能（Davis, 1996:45）。
列维纳斯重构自我与他者关系的目的在于对主体的拯救，因为在后现代主义的解构浪潮中，曾经令近代哲学引以为豪的主体概念变成了一种堂吉诃德式的虚妄。但对主体概念的批判并不意味着对主体概念的全盘否定。或许问题的症结不在于主体自身，而在于我们究竟需要什么样的主体。从这一意义上说，列维纳斯的他者伦理学就为我们思考主体问题提供了新的方向。在对待主体的问题上，列维纳斯的他者伦理学更是展现出不同于后现代哲学的独特之处。在《总体性和无限性》一书的序言中，列维纳斯开宗明义地将其哲学归结为一种旨在从他者出发来拯救主体性的工作。他说，这本书确实把自我表达为对主体性的辩护，但它既不是在纯粹的自我中心对抗总体性的层次上来理解主体性，也不是在面对死亡时的焦虑层次上来把握主体性，而是在无限性观念的基础上理解主体性（Levinas, 1979:26）。在这里，列维纳斯表明他所要为之辩护的主体性不是传统哲学自我中心意义上的主体性，而是一种以他者为基点的伦理主体性。而在他所提倡的自我与他者面对面的关系中，他者既无法被客体化，也无法被同一化。自我与他者遭遇时形成一种没有关系的关系，但无法形成一个以对称性或等级性为基础的共存，自我与他者无法被共时化，无法达成理解、共识、共约，他者溢出自我的认知范畴，因此这种关系要求的实质就是自我对他者存在的承认和接受，而自我也能够通过这种关系实现救赎。
那么，主体如何与他者发生关系并使伦理学得以真正建立呢？这就产生了从主体走出以及主体与他者相互遭遇的两条歧义性的途径问题∶一方面主体必须走出自身以与他者相遇；另一方面在主体自身之中又包含着他者。简单地说，这就是列维纳斯的两本巨著《总体与无限》和《异于存在和在本质之外》各自的主题。就前一方面而言，列维纳斯认为，只有当主体面向无限并接受无限的拷问时才能成为真实的主体；而从后一方面来说，主体面向无限并成为真正主体的过程又并不是一个前后相继的逻辑过程，这一切就发生在主体内部，这也就是说在主体内部就有他者（王恒，2005:52）。而创伤中产生的复影可以视为主体内部自我与他者的分裂，从而使得自我内部存在未可知的他者因素，并且由此产生自我与他者的关系；而这种主体内部的关系又可以推及主体外部的自我与他者之关系。由此，创伤事件被赋予了自我与他者的伦理关系。
列维纳斯的伦理观既是一座知识的殿堂，又是一种神圣的祈祷。他无法证明他的观点，而只能恳求别人的接受。这让我们回到动机的问题上。为什么他如此希望我们能够超越知识和历史的界限而对我们一无所知的他者承担伦理责任？其答案就是大屠杀的创伤（Gottlieb, 1994∶370）。在列维纳斯的世界中，犹太人的毁灭是最基本的事实。从伦理的角度来说，大屠杀时期欧洲的犹太人就是无可还原的他者。非犹世界对犹太人无法产生任何的认同感，对其也知之甚少，两者之间也没有任何共同利益可言。法西斯的世界对犹太人没有任何了解，甚至也没有将其视为犹太人，而是将其看作敌人、害虫、叛徒和病菌。这就是为什么列维纳斯要违反哲学伦理学中几乎无处不在的对称性惯例，坚持认为自我对他者的责任在某种意义上大于他者对自我的责任。对他者承担责任就意味着对那些无法回馈你的人伸出援手。
对列维纳斯来说，只有这种祷告式的伦理才能真正表达犹太人可怕的孤独感，他们在二战时期不为非犹的世界所知，非犹的世界与他们的联系方式就是启动死亡集中营的计划。列维纳斯并非仅是在倡导一种全新的哲学体系；他在祈祷或者做梦，或者只是希望他自己所说都可以成真。他始终认为，伦理生活的希望来自纯粹他者的事实。除此以外，没有其他任何方式可以保护“妇女、陌生人、孤儿或者犹太人”。而列维纳斯的结论显然是来自二战时期犹太大屠杀的经历，他的观点和理论能够充分说明，创伤和伦理之间存在着坚实的内在联结。
本部分讨论的问题是由创伤而产生的自我和他者的伦理关系，作品中的主人公因为世界大战、大屠杀或者个体创伤遭遇而激发出主体内部的他者存在。这些他者分别表现为自我主体内部的陌生者、男性主体内部的女性他者、纳粹施暴者主体内部的良知他者和人类主体内部的吸血鬼他者，而他者的存在就会引发自我与他者的伦理关系。同时他者的存在也能够质疑主体统一性和整体性的观念，促使人类个体更加深刻地认知自我，而承认和接受他者并且对其担负责任的伦理选择也是关乎人类存在的重大问题。