第7章 陆澄录(2)

陆澄录十六

问：“知识不长进，如何？”

先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进[123]。仙家说婴儿亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立，能行，能持，能负，卒乃天下之事，无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来，故须有个本原。圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知，无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理。”

又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干，及其有干，尚未有枝，枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想，悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”

译文

陆澄问：“知识没有长进，怎么办？”

先生说：“为学必须有个本原，必须从本原上用功，逐渐有所进步。仙家关于婴儿的论述，也是一个好的比喻。婴儿在母亲腹中时，只是一团纯气，有什么知识？出得母胎后，才开始能啼哭，然后会笑，又然后能认识他的父母兄弟，又然后能站立，能行走，能持物，能背负，最终天下的事，没有不能做到的。这都是他的精神气息日益充足，于是筋骨力量日益强健，聪明智慧日益开发，不是从出胎的那一天就能推究得到的，因此必须有个本原。圣人到了定位天地、存育万物的境界，也只是从喜怒哀乐未发之中修养得来的。后世儒者不明白格物的学说，见到圣人全知全能，就要从一切开始时推究明白，哪有这样的道理。”

先生又说：“立志用功，就像种树一样。开始生根发芽，没有树干，等到有了树干，还没有枝条，有了枝条然后有树叶，有了树叶然后有花朵果实。开始种下根时，只要顾着栽培灌溉，不要想枝、叶、花、果，空想又有什么好处呢？只要不忘记栽培的功夫，还担心没有枝叶花果吗？”

陆澄录十七

问：“看书不能明，如何？”[124]

先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书五经，不过说这心体。[125]这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”

译文

陆澄问：“读书没有明白，怎么办？”

先生说：“这只是在文义末节上穿凿求知，因此无法明白。如此，就不如求究旧时的学问。他们看得比较多，也解释得通透。只是他们为学虽然解释得极为明白晓透，也仍然终身无所得。必须要在心体上用功，凡是不明白，不知道怎么做的，都必须在自己心中体会，这样就能想通。四书五经说的不过就是这些心体。这心体就是所谓的道，心体明就是道明，没有其他的。这正是为学的关键问题。”

陆澄录十八

“虚灵不昧，众理具而万事出。”[126]心外无理，心外无事。

译文

“保持心空灵而不愚昧无知，众多道理存具心中，万事万物就都能够显露出来了。”心外没有道理，心外也没有事物。

陆澄录十九

或问：“晦庵先生曰，‘人之所以为学者，心与理而已’[127]。此语如何？”

曰：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”

译文

有人问：“朱子说，‘人之所以为学，不过是心和道理而已。’这句话怎么样？”

先生说：“心就是性，性就是天理。加了这个‘与’字，恐怕未免将它们分为两个了。这就在于学者的善于观察。”

陆澄录二十

或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善有为不善？”

先生曰：“恶人之心失其本体。”

译文

有人问：“人都有这颗心，既然心就是天理，为什么有人行善有人行不善的事呢？”

先生说：“因为恶人的心失去了它的本体。”

陆澄录二十一

问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。’[128]此言如何？”

先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’，自是尽。”

译文

陆澄问：“‘用分析的方法来格物，可以做到极其精微而不会紊乱，然后综合这些事物的理，可以包罗万象而没有遗漏。’这句话怎么样？”

先生说：“恐怕这话也没有说明白。这种道理怎么能容得分析？又何必凑合而得？圣人说的‘精一’，已经全部包括了。”

陆澄录二十二

省察是有事时存养，存养是无事时省察。

译文

自我反省检查是有事时的存心养性，存心养性是无事时的自我反省检查。

陆澄录二十三

澄尝问象山在人情事变上做功夫之说。[129]

先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’，‘致中和’只在谨独。”

译文

陆澄曾经就陆象山在人情事变上下功夫的论点请教先生。

先生说：“除了人情事变，就没有其他的事情了。喜怒哀乐难道不是人情吗？从视、听、言、动一直到富贵、贫贱、患难、死生，都是事变。事变也只包含在人情当中，其中的要义就是‘致中和’，‘致中和’则重点在于独处时谨慎不苟。”

陆澄录二十四

澄问：“仁义礼智之名，因已发而有。”

曰：“然。”

他日澄曰：“恻隐羞恶辞让是非，是性之表德邪？”

曰：“仁义礼智也是表德。性一而已，自其形体也，谓之天，主宰也，市（谓）之帝，流行也，谓之命，赋于人也，谓之性，主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父。自此以往，名至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”

译文

陆澄问：“仁义礼智的名称，是从已发中来的。”

先生说：“是的。”

一天，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是天性的表字吗？”

先生说：“仁义礼智也是天性的表字。天性只有一个，从形体而言就称为天，从主宰而言就称为帝，从流行而言就称为命，赋予人就称为性，主宰身体就称为心。心的举动，遇父就称为孝，遇君就称为忠。以此类推，名称可以无穷无尽，但只一个性而已。就像人就是这么一个人，对于父亲就称为儿子，对于儿子就称为父亲。以此类推，名称可以无穷无尽，但只一个人而已。人只要在性上用功，看得这个‘性’字明白清楚，那么天下万理也就了然。”

陆澄录二十五

一日，论为学功夫。

先生曰：“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马[130]，拴[131]缚不定，其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑，久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜[132]寻[133]出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。当如猫之捕鼠，[134]一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁[135]，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是‘何思何虑’[136]矣。”

译文

一天，谈论为学的功夫。

先生说：“教人为学的事不可以偏向一端。刚刚学习的时候心猿意马，心神不定，所思所想大多是私欲方面的事。因此应该先教他静坐，平息思虑的功夫，时间久些，等他心意稍微安定。但只是悬空不动，如同槁木死灰，也没有用。必须教他省察克治的功夫。省察克治的功夫，就没有间断的时候了，就像是驱除盗贼，必须有一个彻底根除的决心。无事时，把好色、贪财、慕名等私欲逐个寻找出来，一定要拔去病根，令它永远不能复发，才算痛快。应当就像猫捕老鼠，眼睛看着，耳朵听着，刚刚有一点私欲萌生，就立刻克戒掉，斩钉截铁，不可以姑且宽容，不可以窝藏，不可以放他逃走，才是真正实在用功，才能彻底除去私欲。等到没有私欲能够克治，自然能做到端坐拱手。虽然所谓‘何思何虑’，这并不是初学时的事。初学时必须要思考省察克治的功夫，也就是思诚，只思考一个天理。等到天理完全纯正了，就是‘何思何虑’了。”

陆澄录二十六

澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”

先生曰：“只是平日不能集义而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”

子莘曰：“正直之鬼不须怕。恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”

先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好货，即是货鬼迷。怒所不当怒，是怒鬼迷。惧所不当惧，是惧鬼迷也。”

译文

陆澄问：“有人晚上害怕鬼，怎么办？”

先生说：“这只是平日里不能做到行善，内心不满足，因此害怕。如果平素行为与神明相合，又害怕什么呢？”

马明衡说：“正直的鬼不必害怕，恐怕邪恶的鬼不管人的善恶，因此未免害怕。”

先生说：“邪恶的鬼怎么能迷惑正直的人呢？只这种害怕就是心地邪恶了。所以有被迷惑的，并不是鬼迷惑他，而是心被自己迷惑了。例如人好色，就是被色鬼迷惑。贪财，就是财鬼迷惑。不该生气而生气，就是怒鬼迷惑。不应害怕而害怕，就是惧鬼迷惑。”

陆澄录二十七

定者[137]心之本体，天理也。动静所遇之时也。

译文

安定是心的本体，也就是天理。动和静是时机不同时的表现。

陆澄录二十八

澄问《学》《庸》同异。

先生曰：“子思括《大学》一书之义为《中庸》首章”。

译文

陆澄问《大学》《中庸》两本书的异同。

先生说：“子思将《大学》的主旨概括为《中庸》的第一章。”

陆澄录二十九

问：“孔子正名，先儒说上告天子，下告方伯，废辄立郢，此意如何？[138]”先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化[139]卫辄[140]，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命[141]于辄，使之复君卫国，辄不得已，乃如后世上皇故事[142]，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君臣臣父父子子[143]，名正言顺，一举而可为政于天下矣[144]。孔子正名或是如此。”

译文

陆澄问：“孔子端正名分、责任，先儒认为是向上告知天子，向下告知诸侯，废除辄而拥立郢，这种看法怎么样？”

先生说：“恐怕很难是这样。怎么有一个人在位时待人恭敬尽礼，等到我即位为政了，就先废除他的道理，人情天理岂能容忍？孔子既然愿意辅佐辄的统治，一定是他已经能够做到认真听取意见，将国家托付。圣人真诚的盛大德行，一定已经感化了卫辄，使他知道没有父亲就不能做人，他必然痛哭奔走，去迎接他的父亲。父子之爱本是出于天性，辄能够如此真切地悔悟痛苦，蒯聩怎么会不感动呢？蒯聩归国之后，辄将国家归还给他，自己请罪。瞆已经被儿子感动，又有孔子诚心地居中调解，当然也坚决不肯接受，仍旧命令辄为国君。群臣百姓也一定要辄出任国君，辄于是披露自己的罪过，请示天子，告知诸侯，一定要将国家交给父亲治理。聩与群臣百姓，也都表彰辄悔悟仁德孝道的美德，请示天子，告知诸侯，一定要让辄出任国君。于是大家要求辄重新出任卫国的国君，辄不得已，于是就像后世上皇的例子那样，率领群臣百姓推尊聩为太公，使他资物齐备，得到供养，这才恢复自己的君位。于是君是君，臣是臣，父是父，子是子，名正言顺，这一举动就可以使天下归正了。孔子端正名分、责任，也许就是如此。”

陆澄录三十

澄在鸿胪寺仓居[145]。忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。

先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正’[146]。大抵七情所感，多只是过，少不及者，才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧。人子岂不欲一哭便死，方快我心？然却曰‘毁不灭性’[147]。非圣人强制之也，天理本体，自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”

译文

陆澄在鸿胪寺暂住。突然家信送到，说他的儿子病危，陆澄心里非常忧闷不能忍受。