第15章 席勒关于类型问题的讨论(3)

对此论述，现代法国大革命提供了一个生动但却是血淋淋的背景：

它高举着崇高的理想主义和哲学与理性的旗帜开始出征，蹚着血水结束于厮杀的混乱中，并在此过程中，产生了拿破仑这位独裁的天才。就连理性女神也对强权这个挣脱枷锁的野兽束手无策。席勒对理性与真理的失败感同身受，因而预言到：真理将变成权力：

如果到目前为止，真理还不能证明自己能够取得胜利，那原因恐怕不在于理性不懂得怎样揭示真理，而是因为心灵在面对理性时仍然关闭着大门，依然没有产生为真理付出实践的冲动与激情。当在哲学和经验发出的亮光照亮了世界时，理性的蒙昧和偏见还怎么可能占据统治地位呢？时代得到了启蒙，换句话说，知识被发现并被广泛地传播开来，这至少可以在最低限度上更正我们的实践原则。自由探讨的精神会将那些阻碍我们需求真理的虚妄概念通通丢掉，将狂热和欺骗赖以生存的基座彻底摧毁。理性消除了感官的迷误与欺诈的诡辩，哲学曾经使我们背弃自然而现在又急切呼唤我们重回自然的怀抱——可我们还是野蛮的人，这是为什么？

席勒的这段文字让我们切身感受到了法国的启蒙运动和大革命中所包含的狂想的理性主义。“时代得到启蒙”，这个评价何其之高！“自由探索的精神将那些虚妄的概念统统丢掉”，这种理性主义何其伟大！直至今天，人们仍不能忘记《浮士德》中Proktophantasmist（即肛门幻视者）[69]所说的话：“扫除一切，我们已经启蒙了！”那个时代的人们太过狂热了所以他们对理性的重要性与效力作出了过高的评价，然而他们却不知道，如果理性真的具有这样的力量，那么她早就为自己找到最充分的显示自己的机会了，我们还应该知道这样一个事实，那就是，在那个时代，并不是所有有影响力的心灵都持有这种观点；所以，这种盛极一时极具理性主义色彩的理智主义，极有可能就是席勒自身所拥有的同一种素质经由异常强烈的主观发展而产生的结果。我们必须将理性在他身上所占的优势纳入考虑范围，这种优势牺牲的是他的情感，而不是诗人的直觉。在席勒看来，想象与抽象的冲突是永远存在的，这就是直觉与思维的冲突。所以，在1794年8月31日给歌德的信中，他这样说：

这使我在沉思与诗的领域中都不能做到全力以赴，特别是早年间更是如此；通常，当我想进行哲学思考时，却往往被我的诗人气质所征服，而当我写诗时，却又被哲学家的精神所俘获。甚至于，我的想象力总会为抽象力所干扰，而我的诗情又被冷静的推理力浇灭。[70]

他对歌德的钦佩发自肺腑，这一点从他与歌德的通信中对歌德的直觉力近乎女性的赞美就能看出来，这一切都来源于对上述冲突的深刻感受，也使得他与近乎完美的综合天才——歌德之间的对比更加鲜明。冲突来自于情感的能量是怎样在他的理性与创造性想像之间达到均衡的这一心理事实。席勒本人好像也觉察到了这一点，因为他在写给歌德的同一封信中这样写到：只要他开始“认识和运用”他的道德力对想象和理性施置适度的限制，身体就会出现各种不适以迫使他突破这些限制。就像我们已经指出的，这种特征只属于那种还没发展完全的功能，这种特征本身具有自主性，并因此摆脱了意识的控制，无意识地与其他功能结合在一起。它没有选择任何分化，而只表现为一种纯粹的动力因素，一种驱动或负载，从而强制性地将意识或已分化的功能的能量据为己有。因此，在某些情况下，意识功能被带出了其意图与决断的界限；在另外一些情况下，意识功能还未达到目标就因阻碍而改变了方向；在除此之外的第三种情况下，它陷入了与其他意识功能的冲突之中，而且只要无意识的扰乱和纠结的力量一日没有分化出来，并从属于意识的支配，这种冲突就一日不能得到解决。我们可以作出这样一个准确地推测，即“我们为什么还是野蛮人？”的感叹，不仅是由那个时代的精神培育出来的同时也是席勒的主观心灵培育出来的。席勒同自己时代的其他人一样都没能找对恶的根源，因为不管到了什么时候，在理性与真理影响微弱的地方都看不到野蛮性存在的身影，野蛮性只会存在于这样的地方：对理性和真理的作用有太高的期望，甚至因近乎迷信地高估“真理”而赋予理性极高的效力。野蛮性是片面性的同义词，它缺乏控制，甚至会走向极端。

法国大革命最终达到了令人恐惧的顶点，而席勒不仅从这场让人记忆深刻的革命中看到了理性之神究竟在多大程度上控制了了人类，同时也看到了非理性的野兽如何在那里高奏凯歌。正是发生于他所处时代中的这些事件促使席勒关注这一问题；因为这样的情形很常见，即一个表面上是主体的而实质上是个人的问题，恰好契合于那种作为个体冲突包含同样心理因素的外在事件时，它就立刻变成了一个包罗整个社会的普遍问题。这样，个人的问题就将之前缺失的尊严都夺了回来，因为内在的分裂总是不可避免地与某种羞辱性和被贬低的状况伴随出现，使得人的外在、内心都倍感屈辱；一个国家因内战而臭名昭著也是同样的道理。如此一来就没有人有勇气在公众场所暴露出仅属于他自己的冲突，当然，这是以他没有经历过度自尊的痛苦为前提的。然而，一旦人们感受并理解了个人的问题与当代大事件之间的联系，那种纯粹个人的封闭状态就会被消除，个体的问题就会转变成我们社会的普遍问题。对问题解决的可能性来说，这个收获可不小。因为以前与个人问题相搭配的只有个人意识兴趣的微弱能量，而现在所有集体本能的力量都联合起流入了个体，并与自我的兴趣汇合在一起；因此便出现了一种新的形势，提供了一种新的解决问题的可能性。因此，集体本能的力量使那种对于个人的意志力或勇气来说从不可能具有的东西变成了可能；同时也使一个人超越了从前仅凭他自己的能量根本无法超越的障碍。

据此，我们推测，正是当代事件的刺激使得席勒勇敢地投身于解决个体功能与社会功能之间的冲突的工作。卢梭也深切地感受到了同样的冲突，而事实上，也正是以这种冲突为出发点他才写出了《爱弥儿论教育》。下面，我要引述这本书中的几段文字，它们与我们讨论的问题有相同的主旨：

人的价值在于同整体即同社会的关系，作为公民的人，他是分子，必须依赖于社会这个分母。这样的制度才是好的社会制度：它最了解怎样做才能改变人的天性，怎样做才能以依赖性替代人的独立性，怎样做才能使人为群体所吞没，变成其中的一员。[71]

一个人如果想在社会生活中把自然的情感放在在第一位，那就等于说他根本不知道自己要的是什么。如果他常常在他的愿望与应尽的义务之间挣扎徘徊、无法决断，那他就无法成其为一个人，更无法成为一个公民。不管对自己来说还是对别人来说，他都会变得一无是处。

卢梭用这样的名句作为这本书的开篇：“当它离开造物者之手时一切都是善的；而经人类之手后必然堕落。”这句名言不仅体现了卢梭本人的特色，也体现了他所处的那个时代的特色。

席勒同样也也对过去进行了回顾，但他是要回归到生活在“希腊天国”的人那里，而不是要回归到卢梭的自然人那里去，尽管这两种情况截然不同，但有一点却是相同的，那就是他们都对过去的理想化和高度评价十分执着的取向。席勒对古典的美赞不绝口但是忽略了现实中的希腊；卢梭则用这样的语言将自己的观点拔高：自然人指的就是他自己；他是完整的统一体，是绝对的整体。然而卢梭却忽视了自然人具有全然集体性这样的事实，即自然人绝不是一个统一体，他不仅在于自己，也在于他人。卢梭又在其他章节中说：

无论是时间、地点，还是人物、事件，或是所有那些现在是或将来可能为我们所拥有的事物，我们都要把它们抓在手里，并加以掌控；然而我们自己却是最无关紧要。换句话说，我们每一个人都对这个辽阔的空间的一草一木观察细微，从而把自己分散到整个世界去。……难道使人们如此远离自己的正是天性吗？

卢梭以为这种状态是近代才发展出来的，其实他被骗了。实际上并不是这样的，因为这种状态一开始就存在，越是回溯到事情的开端就越能明显地看到其表现，我们只不过晚近才意识到它的存在。卢梭所描述的仅仅是被列维-布留尔（Levy-Bruhl）[72]恰当地称为“神秘参与”的原初集体精神状态。这种对个体性的压抑是从古代流传下来的，而并不是产生于近代的，在古代它们不具有任何个体性。所以我们所谈到的压抑并非新近产生之物，而是对集体性的绝对权力的一种新的感受与认识。人们出于本能地认为，这种权力属于教会和国家体制，即使有机会也没有方法能逃脱永恒的道德的命令！然而人们过分地夸大了这些体制所具有的威权，实际上并非如此，所以才会出现各种革新者来攻击它们；其实在我们自身及我们野蛮的集体精神中无意识地存在着压抑的权力。站在集体心理角度来看，只要不是直接为集体目的服务的个体发展就都是惹人生厌的。所以，虽然前文提到的单一功能的分化其实是一种个体价值的发展。但这种发展仍然像这样被集体观点所制约，最终产生了对个体自身有害的结果。

因为这两位思想家对早期人类的心理状况掌握得并不全面，所以他们对过去时代的价值的判断也是不正确的。这种错误判断导致他们对早期人类的虚幻图像，对他们具有更完美的人类类型，且较高阶段的类型会随着时代的进步而倒退深信不疑。这种类型倒退的观点实际上是异教思维的遗留，它体现了古代人或野蛮人精神的显著特征，认为当今罪恶时代的前身是一个天堂般的黄金时代。基督教伟大的社会和精神成就便是使人类对未来产生盼望，带给人类上帝是现实存在的观念。[73]在比较近期的心智运动中，这种对古代的回顾取向越发凸显出来，而这是与自文艺复兴以来对异教日益普遍回归的现象密切相关的。

我认为，这种回顾取向也必然决定着人类对教育方式作出的选择。假如人的心灵追寻这一取向就必然要不断去过去的幻念中寻求支撑。然而，我们也许也会认为这种取向根本不值一提，前提是，我们不会被认识类型及类型机制之间的冲突所驱使去寻找能够重建类型间和谐关系的东西。我们可以从下面的引文中发现，我们的目标与席勒心中的目标不谋而合。这些话向我们呈现了他的基本思想，也是我们所要表达的观点的总结：

让仁慈的神明及时的将婴儿从他母亲的怀中夺走，把他放在遥远的希腊天国里，并让他在那里长大成人，之后，让他以一个陌生人的身份重返自己的时代；但是，他的出现并不会让别人感到高兴，因为他会像让人生畏的阿伽门农（Agamemnon）[74]的儿子一样清扫一切。[75]

这一简要陈述在最大程度上表达了对希腊模式的倾心。但我们仍能从中可窥见其局限性，正是因为他席勒才从根本上拓宽了自己的视野：

他需要的材料的确来源于现代，但从形式上上他所借助的东西将源自于更为古老的时代——没错，就是源自于超越任何时代的时代，借源自于他的存在的绝对永恒的统一体。

席勒清楚地认识到自己应该追溯到更远的时代，即追溯到一个原初的英雄时代，那时的人类还具有半神性的特点。他接着写道：

在那里，美的源泉从他那具有魔力的天性的纯粹的以太（Aether）中喷涌而出，不管时代如何变迁，它都不会被世上的腐朽玷污，也正因如此，世代与时代才被抛进了了无底的黑洞。

我们对那个时代产生了黄金时代的美的幻象，那时的人类依然是神，并且因为拥有永恒的美的幻觉而变得神采奕奕。在这里，席勒的诗人性质最终还是超过了其思想家的性质；但在接下来的叙述中，他的思想家特征又占据了上风：

的确，这不得不引起我们的深思，我们看到这样的事实：无论历史上的哪个时代，当艺术、品味繁荣昌盛的时候，人性必定相当衰败。而且从来不会出现这样的情景：一个民族有着高度发展和广泛传播的审美文化，同时又拥有政治自由和公共美德，或者换个说法，优雅的风尚、完美的行为会与良善的道德及真理共同发展。

以我们的经验及熟悉的知识为依据，我们推测，那些古老时代的英雄的生活行为一定很不严谨，而事实也的确如此，不管是希腊神话也好还是什么其他别的神话也好，总之，没有一个神话中描述的英雄的生活是严谨的。所有的美之所以能因它的存在而狂欢，是因为那时既没有颁布刑事法典也不存在公共道德的捍卫者卫道士。我们发现并认识到了这样的心理事实：越是充满生命力的美，就越要超脱于充满悲哀、痛苦肮脏的现实之上，唯有如此才能放射出耀眼的光芒；毫无疑问，摧毁席勒思想根基不是别人，正是他自己；因为他致力于证明的东西已经处于分裂状态，但是又可以借助幻觉、快乐和美的创造而重获统一。在这里，美本应是使人类天性回归到原初统一的调解人，可事实恰好相反，我们的所有经验都在告诉我们，美的对立面才是她自身存在的必要条件。