第8章 古代和中世纪思想史中有关类型的问题(7)

来自坎特伯雷的圣安塞尔姆（Anselm of Canterbury）既是经院派哲学的创始人同时也是一个坚定的唯实论者。他发自内心的信奉柏拉图主义，对他来说，共相就存在于神圣的逻各斯（logos）中。如果站在这一立场上，我们就能很好地理解圣安塞尔姆所建立的在心理学上具有举足轻重地位的上帝论证（或称为本体论论证）。该论证的内容是：以上帝的观念证明上帝的存在。费希特[47]对此作了清楚地概述：“只要我们的意识中存在一个绝对之物的观念，就能证明这一绝对之物是现实存在的。”[48]安塞尔姆说，只要理性之中出现一种至高的存在的概念，同时也就涉及到了实存的性质。他接着说：“真是有这样一种存在，它是我们能想到的最大的东西；真的就是这样，它的真实性使得我们根本不可能设想它是不存在的，这里的“它”指的就是我们的上帝。”[49]本体论论证有很明显的逻辑缺陷，因此像安塞尔姆这样的头脑是如何得出此论点的需要用心理学的解释来加以说明。我们能从唯实论者一般的心理意向中也就是从这样的事实中找到直接原因：在当时的时代潮流下，绝对不只一个社会阶层将价值的重心放在观念之上，这样的群体在当时为数众多。在他们看来，观念体现了生命的价值以及高于个体事物真实的真实性。因此，他们不可能承认最有价值和最有意义的东西却不是真正存在的东西。事实如此，他们的生活、思维和情感都完全定向于这种观点，这就是他们最有效的力证。因为效用的实质是一种现实，所以观念的不可见性在它的显著效用方面根本不起什么作用。他们所拥有的不是现实的感觉概念而是一种理想。

高利洛（Gaunilo）是与安塞尔姆处于同一时代的对手，在他看来，那种幸福岛[50]观念的反复出现并不能证明它们就真的存在。这种反驳的确是合情合理的。在之后的几个世纪里，与此相类似的反对观点也有不少，可它们对本体论论证的存在并不能构成障碍，以至于本体论论证一直保留到了近代还未消失，19世纪的黑格尔、费希特和洛采（Lotze）[51]都是本体论的代表人物。这些思想家关于本体论的论述很显然是相互矛盾的，但绝不能荒唐的认为这是因他们逻辑上的某些缺陷或是他们的愚昧而造成的。实际上，导致这一切的真正罪魁祸首是他们深层次的各种心理差异；对于这些差异，我们必须有清楚的认识并加以掌握。的确，人们很难接受那种认为事实上只存在一种心理或只有一种基本心理原则的武断假设，这种假设常常都源自于那些普通人伪科学的偏见，他们嘴上说的往往都是单数的人和单数人的心理，就好像这个世上就只有这一种心理似的。与此相同，他们们所说的现实也总是单数的现实，仿佛整个世上除此之外再没有别的现实似的。现实，应当指的是运作在某个人灵魂中的东西，而不是某些人所想的在灵魂中起作用的东西，以致轻率地对其作出并不公正的概括。就算这种概括秉承的是科学精神，我们也要知道，科学只是一种心理态度、一种人类思维形式并，不是生命的结论。

本体论不是论据也不是论证，它只是一种心理证明；证明对于某群人来说，某种特定的观念是有效的和现实的，即一种与感知世界互争高下的现实性。感官主义者总是吹嘘自己的现实确定性，而观念论者则坚持自己的真实确定性。心理学对这两种（或更多）类型的存在必须要有清楚的认识，无论什么时候都不能将两者相混淆也不能将一种类型归入另一种类型中，好像这种类型的一切都只是另一类型的一种功能。当然，这并不是说要取消“只能在必需的程度解释原理”这条值得信赖的科学公理。不过，那种为我们所需的心理学解释原理的多样性并没有消失。除了上面所说的于这一假设有利的论点外，我们还应该看到这样一个非常明显的事实：虽然康德尽其所能地推翻了本体论论证，但这之后仍有许多康德主义哲学家又开始信奉本体论。中世纪的人们至少拥有同一种生命哲学，但今天的人们可就不是这样了，所以我们甚至连观念主义与现实主义，唯心主义与唯物主义这些二元对立范畴以及它们所引发的所有附属问题都理解得很吃力。

我们可以肯定一点，那就是本体论论证本身跟逻辑没有任何关系，因此，只要是现代理性的逻辑论证，就不会为本体论论证提供支持；但是，在这之后的历史中，安塞尔姆的本体论论证却演变成了一种被理智化或理性化的心理事实。然而，这是靠以假定为论据的狡辩及其他各式各样的诡辩术才得以做到的。正是由于这种情况，本体论论证才显示出它不容置疑的效力，也就是说，它的确存在着，且有公众舆论为证。我们所要思考的正是它普遍存在的事实，而不是它在论证中所使用的诡辩术。它以逻辑作为论证手段，但事实上这又不是一种单纯的逻辑论证，这正是本体论论证的弱点所在。本体论论证是一种心理事实，其存在和效力毋庸置疑，所以根本不需要用任何形式的论证来证明它。“因为人们想到了上帝，所以上帝存在着”，我们可以通过这一陈述清楚地看到公众舆论在证明安塞尔姆是正确的。然而，这种明显的真理，本质上也只是一种同一性陈述。关于它的“逻辑”论证不仅多余，而且错误，原因是：安塞尔姆的愿望是要将他关于上帝的观念变成一种具体的现实。他说：“某种更伟大而令人无法思考的东西存在于理解力和现实中，这是毋庸置疑的。”不过，经院哲学认为，现实概念与思维存在于同一层面上。其作品对中世纪早期哲学产生过巨大影响的阿雷欧帕吉特（Areopagite）的狄奥尼修斯（Dionysius）将理智的、理性的、可知觉的与简单存在着的东西从相邻范畴中区分了出来。而托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）[52]则认为那种同时存在于灵魂内外的东西才是现实。这一明显的等同使让我们意识到那时代人的思维具有原初的“实物般”的特征。如果从这一心理状态出发，再理解本体论论证的心理根源就会变得更加容易。不要把关注的重点放在观念的实体化上，因为它只是受了思维那种原初感官性（具体性）的影响，并不是最主要的。从心理学角度分析，高利洛用来反对安塞尔姆的论点并不充分，因为虽然尽管公众舆论可以证实幸福岛的观念出现的频率的确很高，但从有效性上来看，它的确比不上上帝观念，所以，上帝观念才拥有了更高的“现实价值”。

之后继承安塞尔姆的本体论论证的那些作者们在基本原则上再蹈覆辙。其中，最后的例证就是康德的理性。所以我们将对其进行了简略的概述。康德说：

绝对必然的存在概念是一个纯粹理性的概念，换句话说，是一个纯然的观念，理性要求的事实很难证明此观念的客观现实性……但判断的无条件的必然性与事物的绝对必然性并不是一回事。事实上，判断的绝对必然性只是事物的一种有条件的必然性，或者换句话说，只是判断中的谓词的有条件的必然性。[53]

康德在说这段话之前，曾举过这样一个必然判断的例子：一个三角形一定有三个角。他还说：

以上论述并不代表三角形有三个角是绝对必然的，但是，在有一个三角形（这个三角形已经被给定了）的前提下，将必然发现在已经给定的三角形中存有三个角。事实上，此逻辑的必然性的确为一种如此之大的幻觉的力量提供了证明，以至于另外一个简单的设计也能用这种方式来加以证明，因为设计就如同实存之物已被包含在先验概念的意义中是由某物的先验概念形成的，如此一来，我们便可以说我们已成功地证明了结论，因为在这里，实存之物的必然性已经被归入归概念的对之象中（已处在该物被我们所给定的且确实存在的条件下），因此以同一律为据，我们就一定要去设定此概念的对象的存在，因此存在本身就是绝对必然的——让我在多说一次，正因如此，存在的实存才在概念中得到了思考；这个概念有可能是随意设定的，也有可能就处在我们设定了其对象的条件下。

在这段话中，康德所说的幻觉的力量指的恰恰就是原始人的字词魔力，这是一种寓于概念之中的神秘魔力。经历了漫长的进化过程之后，人们终于不用再通过指代现实或表征存在来认识字词或辨别语声了。然而，虽然一部分人对这一点已经有所领悟，但这并不足以将那种根植于概念的迷信力量从所有人头脑中清除出去。很显然，某些无法根除的东西就存在于这种“本能的”迷信中，因为它具有某种存在的权利，但一直以来，我们还没有充分认识到这种权利是什么。在对幻觉所进行的阐释中，康德以同样的方式将谬论也引进了本体论论证中。他从完全内在于实存的概念中的“绝对必然的主体”这一命题出发，想要驳倒它同时又要避免自相矛盾，但这显然是不可能的。要知道，这一概念是“最高的现实存在”概念。

可以断定，此概念是具有全部现实性的，我们也因此而有理由去设定，这种存在是可能的……于是，“全部现实性”将实存包含在内；所以我们可以说，实存被可能的事物的概念包含于其中。如此一来，如果事物被拒斥，那么事物永恒的可能性也会被拒斥——可这是在自相矛盾……此时只有两种可能；或者在我们内心当中的思想就是事物本身，或者我们已在可能性范围内预设了实存，因此，我们可从其永恒的可能性来推断其实存——这是同语反复，除此之外并没有表达任何别的的意思。

存在明显不是一个现实的述词；也就是说，它并非一个某物的概念，能被增加到该事物的概念上去，它只是对某物或某种决定性因素的设定。如果换成逻辑的语言，那么，我们说，它只是一个判断的系词。“上帝是无所不能的”这个命题蕴含着两个概念，这两个概念都有其对象，即“上帝”与“无所不能”，两个概念中的小词“是”（is）并没有添加新的陈述，它只是在与主词的联系中有设定述词的作用。现在，如果我们把主词（上帝）与它的所有述词（“无所不能”即其中之一）联系在一起，说“上帝是”，或说“上帝存在”，那么，我们并没有在上帝的概念上添加新的陈述，而只是将主词本身设定在其所有的述词中，或者说得更确切一些，是将它设定成一个与我的概念关系密切的对象性存在。这种情形下的对象与概念的涵义必然是同一的；在概念上没有添加任何东西，它只是通过我对作为被绝对地给予的对象的思考（通过“它是”的表达）表达了某种可能性。换句话说，现实的所包含的东西并没比只是可能的多多少。例如，与一百个可能的银元相比，一百个现实的银元并不意味着包更多的钱……但是，对我的经济状况来说，拥有一百个现实的银元与只拥有一百个银元的概念（也就是它们的可能性）可绝不能同日而语。

因此，无论对象的概念的内涵有多么的丰富，如果我们想把实存归入对象，就必须突破对象的概念范畴。并且还要在感知对象的情形中，以经验的法则为依据，让我们对某物的感知进入与它的联系中。但是，当谈论到纯粹思维的对象时，我们却没有任何办法去知道对象的实存，因为只有在完全先验的形式中它才能被认识到。我们所有对实存的意识（无论是通过直接地感官感知还是经由间接地与对某物的感知相关联的推断）都只是一种经验；所有被指称的不在此领域范围内的实存，虽然并不是我们所宣称的那种绝对不可能的存在，但从其实质上看，它们也仅是一些永远无法证实的假设。

依我看来，非常有必要对康德的基本论述作出详细的提示，因为我们正是从他的论述中找到了理性存在与现实存在之间存在的最明显的区别。黑格尔对康德表示了强烈的谴责，他认为把上帝观念与想像中的一百个银币放在一起作比较是不对的。但是，康德却对此予以了有力地反驳，他认为，逻辑必须排除一切内容，有一种内容占据优势的逻辑就不再是逻辑。从逻辑的角度来说，在逻辑关系的非此即彼之间，永远不会插入第三者。但是，在理性和现实之间，却还有灵魂的存在，这使得全部本体论论证变得毫无意义可言。在自己的著作《实践理性批判》中，康德尝试着用哲学的语言来全面而深入地评价灵魂的存在。他以上帝为实践理性的假设，这种假设的根源是先验的认识：“尊敬道德律必然会产生出最高的善，而对最高的善的客观现实性的设定自然也会相伴而来。”[54]

如此一来，灵魂的存在便成了一个心理事实，但必须确定它是否只是在人类心理中出现过一次，还是频繁出现。人们所归结的“上帝”以及“最高的善”这个两个词本身所指示的是最高的心理价值。也就是说，“上帝”一词在决定我们的思想和行为时，就被赋予了那种实际上的最高也是最普遍的意义。