第7章 古代和中世纪思想史中有关类型的问题(6)
柏拉图的理念世界及其永恒的现实性正好有悖于犬儒主义者对心灵批判的态度。构成柏拉图观念世界的人的心理取向明显与上述挑剔、破坏性的判断不同。柏拉图的思维是一种综合性的、建构性概念，是从繁杂的事物中抽象和创造出来的指称和表现事物的普遍一致性的真实存在。它们无形且超人类的性质与属性原则的具体性直接对立，而后者正努力尝试将思维的材料还原成独特的、个别的客观之物。这种尝试是在将众多孤立的事物中有联系的方面上升成永恒存在的、不朽的实体，当然，这与仅仅接受述词的原则一样都是不可能的。无论何时这两种判断形式中的哪一种都有其合理性，因为它们在每个个体身上都有合理的表现。据我看，下面事实将该情形表现得尤为清晰：曾创立了麦加拉学派的欧几里得（Eucleides）[39]发明了一种超乎个别和特殊个体之上的“统一于一”（All-oneness）的原则。他将伊利亚学派（Eleatic）[40]的“存在”原则与“善”相结合，并认为，“存在”和“善”是完全一致的，只有“非存在的恶”才是与之相对立的。当然，这种“统一于一”只是一种乐观的想法、一种代表着最高秩序的一般性概念。它简单地包括了存在，同时又与所有的证据相抵触，在这方面的表现甚至超过了柏拉图的理念。借助于这个概念，欧几里得清除了对建构性判断所作的否定性批判，并提供了一种趋向纯粹语词的补偿。他的“统一于一”原则笼统模糊，甚至根本无法表现事物的一致性，所以它不是类型，而只是追求统一愿望的产物；这种愿望试图将个别事物无序而繁杂的状态都包含在内。如果那些忠实于极端唯名论的人急于摆脱自己身上那些否定性批判的态度，那他们的这种愿望就会显得得尤为迫切。所以，这类人会有一种绝对不可能又武断的基本一致性之类的想法也就不足为奇了。很明显，那种完全以内在性原则为基础的情形是不可能存在的。对此，龚帕兹的评论显得十分中肯，他说：
无论在哪个时代，这类企图都注定会失败。而在一个缺乏历史理解力的时代里，它就更不可能成功。这个时代根本不会重视任何对心理的深入洞察。因此，那些浅显而不太重要的价值就会挤到那些较为重要但却不易被觉察的价值的前面去；这不是一种潜在的危险或威胁，而是早晚会发生的事。当人们高举兽性和原始性的大旗，将文明弃如敝履时，从远古时代累积得来的人类进化的果实就已经面临毁灭了。
以事物的一致性为基础并与属性原则相对立的建构的判断创造了文明范围内的最高价值的普遍观念。就算只有那些逝去的先人才能拥有这些观念，但我们仍然可以找到很多线索把它们与我们紧密地联系在一起，就像龚帕兹所说的，它们已经变得无坚不摧。他接着写道：
我们的确应该赞誉和尊敬那些失去生命的躯体，还有那些奉献和自我牺牲，正如我们对已逝的先人所做的那样；那些雕像、坟墓和战士的徽章就是最好的证明。如果我们不了解自己的本性，而只是奋力将那些与我们相连的线索拉断，让自己重归野蛮，那我们的灵魂就会被重创，就连那些被我们饰以奇绚外表的最坦白同时也是最基本的现实情感都会遗失。这种奇绚的外表还有那些世代相传的获得了高度赞誉的价值承载着生命的美丽与高雅、所有对动物本能的教化以及对艺术的欣赏与追求，而这一切在犬儒学派的手中都被毫不留情地彻底摧毁了。当然，很可能会有人愿意在此问题上对犬儒主义者和他们众多的现代追随者作出让步，不过，我们必须承认，这里的确还存在一个，只要跨过它，我们就能在某种程度上不受联想原则的支配，也就不会因深受其支配所产生的愚蠢和迷信而感到自责了。
我们之所以对内属性和述词的问题作了详尽的研究，不只是因为此问题反复出现在经院哲学的唯名论和唯实论之中，还因为有关它们的争论不仅从未停止甚至还有可能一直持续下去。在这里，争论的焦点仍然在于抽象观点与个体思维和情感之间的类型对立，二者之间的分歧主要在于：抽象观点以精神过程本身作为决定性价值，而个体思维和情感则有意无意地将对客体的感觉当成取向；在这种情形下，重心被转移到了人格上，而精神过程则变成了一种手段。这没什么好奇怪的，因为内在性原则就是无产阶级哲学所采纳的哲学。只要能找到将重心转移到个体情感上去的充分理由，那么，不管在哪里，思维和情感都会因缺乏肯定性的创造性能量（能量转移到了个体身上）而变成否定性的批判；变成一种将一切归为具体和特殊的纯粹的分析性器官。至于因此而导致的无序的特殊物的堆积，则被归入朦胧的“统一于一”的感觉之列，而这种感觉明显包含着愿望的成分。可是，只要精神的过程变成了重心，无序的杂多性便会为理念的心灵活动的结果所管制。尽管理念已经被最大可能地非个人化了，但仍然无法阻挡几乎全部的个体情感都进入了使其人格化的精神过程中。
也许，我们应该在继续我们的论述之前进行一下考察，看一下，柏拉图理念学说的心理学是否为关于柏拉图本人很可能属于内倾型的假设提供了证据？犬儒学派和麦加拉学派的心理学是否提供证据证明安蒂斯兹尼斯、狄奥真尼斯或斯蒂尔朋这样一些人物是外倾型的呢？不过，这都不是能解决问题的方法。要想判断柏拉图到底属于哪一类型就必须认真仔细地研究柏拉图那些被当作人性纪录的真实著作。而我本人并不想断然对此得出任何结论，因为这样太过草率。不过，假如有人能拿出足够的证据能够说明柏拉图确实属于外倾型，那我也不会感到惊讶。因为流传下来有关柏拉图的材料太过凌乱稀缺，所以我认为，其他人要作出明确的判断难度实在很大。因为在现在所讨论的两种思维类型中，价值重心的置换起着决定作用，所以对于内倾型来说，当个体情感以各种理由占据了重要地位并开始对思维发挥支配作用时，他的思维就是否定性批判的。同理，外倾型的价值的重心绝不可能放在他个人与客体的关系上而必然是放在与客体本身的关系上。只要与客体的关系处在主要位置上，就代表着心理过程已经受到了制约；但假如心理过程将个体情感排除在外，而只把注意力放在客体的性质上，那它就不再具有破坏性了。所以，我们只能将内属性原则与述词原则之间的特定冲突视作一种并不常见的情况，并在今后的研究过程中，对其进行更为彻底的考察。个体情感扮演的角色是肯定还是否定的决定了这一情况的独特性。当这种类型（一般概念）抑制个别事物到极小程度时，也就拥有了集合性观念的真实性。当个别事物的价值将这种类型（一般概念）排除在外时，也就即将面临着自由放纵的分裂。这两种情况虽然都很极端且极不平衡的，但它们却形成了一幅对比明显、清晰鲜明的画图，这幅画图是这么的夸张以至于根本无需仔细辨认就能清楚地看到它的某些形式上比较温和也比较隐蔽的特征，甚至就连在个体情感并未占据显要位置的那种个性状况中，它们也仍与内倾型和外倾型的本质紧紧地连在一起。比如，心智功能到底居于主要位置还是次要位置，不同的答案将会带来巨大的差异。思维和情感占据的主次位置不同带来的结果也大不相同，就算个体的抽象力这一对普遍价值的深入最为有利的因素也无法将个人因素排除在外。这种情况导致了思维和情感中那些破坏性倾向的存在，这些倾向常常是源自于个人在面对严酷的社会状况时所作的自我维护。然而，如果我们为了维护个人的倾向而把传统的普遍价值降低为个人的潜在倾向，那就是大错特错。因为这种心理学如今虽然也存在，但那并不是真正的心理学而是一种伪心理学。
二、经院哲学中有关共相的问题
因为缺少第三方的仲裁，两种判断形式的争论始终悬而未决。坡菲内厄斯（Porphyry）更是将这一问题带进了中世纪，他说：“从普遍性和一般性概念的角度来讲，问题的本质在于：它们究竟是真实存在的还是只是理智上的？究竟是物质的还是非物质的？究竟是与可感觉事物分离开来的还是以这些事物为依托的？”[41]这就是经院哲学用来看待这一问题的方式。他们从柏拉图共相先于事物存在的观点开始，将普遍性观念当成一种原型和范式，认为它们不仅能将所有个体事物区分开来而且还高于它们，孤傲地存在于“天堂一样的地方”，具体情形就好像充满智慧的狄俄提玛（Diotima）[42]在与苏格拉底谈论关于美的话题时所说的：
这种美不同于思想或科学中的美，也并不会以美丽的容貌、优美的双手或是其他肉体的方式展现在他的面前，这种美只存在于自身，初此之外的任何东西——不管是生命体、大地、天空或是其他的任何东西都不可能变成它的载体；在他看来，这种美是绝对的，它只属于自身，是绝无仅有且永恒存在的；因为其他美的事物只能分享它的一部分，所以，别的美会经历由生到灭的过程，而这种美本身却无增无减，不会发生任何变化。[43]
正如我们所见，那种只将一般性概念当成语词的批判性设定与柏拉图的形式是截然对立的。前者主张：现实的东西在存在之先，而观念的东西在存在之后。也就是说：共相在事物存在之后。而亚里士多德的现实主义观点较为中庸的存在于前后者之间，被称为形式和事物并存的“共相存于事物”。这是一种能充分表现出亚里士多德性格特点的具体的、具有调解性质的努力。在超验主义这一点上，亚里士多德与他的老师柏拉图（后来，柏拉图派逐渐后蜕变为毕达哥拉斯[44]式的神秘主义）完全不同，他更注重现实（有必要多说一句，这里的“现实”指的是古代的现实）；这种现实所包含大部分东西都是一些具体形式，随着时间的流逝，人类心灵的宝库才将这些具体形式抽象并纳入其中。亚里士多德的解决方法其实质是将古代普遍认识具体化了。
中世纪关于共相问题的重大争论中的各种观点都经由以上三种形式大致地显明了，它们就是经院哲学辩论的中心。就算我拥有这种能力，我也绝不会过多的涉入这场巨大争论的细枝末节之处，而只会满足于对各种取向进行一个大体上的描述。11世纪末的罗塞利纽斯（Johannes Roscellinu）发起了辩论。他认为共相只是实物名称的集合，或者说得保守一些，只是肠胃气体的声响，存在着的仅是个体事物而已。对此，泰勒（Taylar）曾作出恰当地评价，说他是“被个体的实在性紧紧抓住了”[45]。除此之外，罗塞利纽斯还有一个特别的观点，即上帝也只是一个个体，正是在此观点的基础上，他才会把三位一体分解成三个彼此独立的位格；事实上，罗塞利纽斯奉行的就是三位异体说（tritheism）[46]。这很显然不被当流行的时唯实论所接受，所以在1092年于苏瓦松（Soissons）举行的长老会议会上，罗塞利纽斯的观点受到了严厉的批判。阿伯拉尔（Ablard）的老师冯·桑博（Guillaume yon Champeaux），与罗塞利纽斯的观点争锋相对，他是一个拥有亚里士多德般气质的极端唯实论者。他会在课堂上宣称：一个事物既是整体性的存在同时也是个体性的存在。个体事物之间只存在一些繁杂的“偶然物”，而不存在什么本质性差异。依据此观点，事物的实际差异就变成了一种偶然性的东西，其情形就如同化体说所宣称的饼和酒都只是“偶然物”一样。