生命的哲思

李泽厚对实践美学的建构与解构

封孝伦

一、实践美学的基本观点

实践美学的逻辑起点是把“实践”定义为人的“本质”或“本体”。我们知道，哲学对“本质”的解释是“现象”得以发生的“内在规定性”。说人的本质是实践，也就是说人的一切行为都被这个实践所规定。而人的一切行为及其成果则都是这个“实践本质”的外在表现。“实践美学”认为，美是人类的社会实践产生的，美的事物是人的“社会实践”这个“本质力量的对象化”。因此，我们欣赏美的事物不是欣赏它的什么，只是欣赏这个事物中显现出来的人的“社会实践”这个本质力量。事物所以美，根本上，在于它“确证”了人的“社会实践”这个“本质力量”的存在。

众所周知，“实践美学”的最早创始人是李泽厚。虽然开始他不愿意承认，后来还是认下了。他最早提出用马克思提出的“实践”概念来解释美的本质问题。他所重视和坚持的“实践”这个概念的出处，主要来源于马克思的《1844年经济学哲学手稿》和1845年写的《关于费尔巴哈的提纲》。“实践”这个概念，在马克思早期的著作中，本来是使用黑格尔提出的动态、宏观、辩证地认识事物的关于人类活动的哲学观念，批判费尔巴哈的直观、静止、抽象的人本主义。1845年马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”这里的“实践”，实际上是理解人的一个角度，即认识“人”必须看到人的“能动性”。在马克思看来，不从实践这个角度理解事物和人的感性，是费尔巴哈哲学的主要缺点，但这个缺点并不能抹杀费尔巴哈唯物主义哲学的优点。马克思说：“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观；但是他把感性不是看作实践的、人类感性的活动。”很显然，马克思是利用黑格尔的“能动”的历史辩证法批判费尔巴哈的直观的、静止的、抽象的唯物主义。马克思把“现实、事物、感性”都看成是人的实践的结果，这与黑格尔把所有的“现实、事物、感性”都看成是绝对精神的对象化的结果——而人的实践不过是绝对精神对象化的工具——有理论渊源关系。马克思正是在批判性地接受黑格尔的过程中接受性地批判费尔巴哈。在这里，马克思并没有把“实践”看作是人的本质。他说：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”他并没有说，人的本质是实践。他只是认为对于人的本质要从社会关系的总和来抽象，而不能从单个人来抽象。他认为费尔巴哈“撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体”。马克思认为，“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘的东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”就是说，只要把人看成能动的、实践的，就不会把人的社会生活理解为某种神秘现象的产物。因为能动的、实践的、在历史过程中存在的人，其复杂性是可以在历史的复杂关系中得以揭示和解释的，并不神秘。

1956年，李泽厚在他的《论美感、美和艺术》中引用了马克思的《1844年经济学哲学手稿》中的一段话：“一切对象都是他本身的对象化，都是确定和实现他的个性的对象，也就是他的对象，也就是他本身的对象。”照一般人的理解，马克思所说的这个“他”，就是人类。照黑格尔的理解，这个“他”，就是他提出的所谓“绝对精神”。李泽厚则有自己的理解，他指出：“这里的‘他’，不是一种任意的主观情感，而是有着一定历史规定性的客观的人类实践。自然对象只有成为‘人化的自然’，只有在自然对象上‘客观地揭开了人的本质的丰富性’的时候，它才成为美。”这段话的前半段符合马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里提出的“什么事物都应当作实践来看”的思想，而在后半段，李泽厚把“人类实践”几乎就说成了“人的本质”的代名词，因为人的本质的丰富性就是由人类实践展开的。

李泽厚通过评述车尔尼雪夫斯基的美学观点进一步展开自己的思考，他认为，车尔尼雪夫斯基的“美是生活”的定义比较接近于马克思主义美学观，只是“生活”这个概念比较抽象空洞。李泽厚根据马克思《关于费尔巴哈的提纲》提出的“社会生活在本质上是实践的”这个论断，指出，“社会生活，照马克思主义的理解，就是生产斗争和阶级斗争的社会实践。”他说：“人的一切思想，感情都是围绕着、反映着和服务于这样一种实践斗争而活动着，而形成起来或消亡下去。……这也就是社会生活的本质、规律和理想。”“美正是包含社会发展的本质、规律和理想而有着具体可感形态的现实生活现象，美是蕴藏着真正的社会深度和人生真理的生活形象（包括社会形象和自然形象）。”说人的一切——请注意，这里说的是“一切”——思想、感情“都是”围绕着、反映着和服务于“社会实践”在活动、形成或消亡，这隐含两个问题：一或者是实践的内容很宽泛，可以说无限宽泛，因为凡是与人的一切思想感情有关的都是实践。李泽厚的这个说法导致了日后有的美学家对“实践”内涵的泛化，而这恰恰又是他所反对的。二是思想感情太狭隘，只围绕着阶级斗争、生产斗争、科学实验产生思想和感情，除此之外都不能产生思想和感情。李泽厚从始至今很明确并且多次地把“实践”限定在“三大项”即生产斗争、阶级斗争、科学实验上。因此，按李泽厚的实践美学，很难解释与这三大项无关的审美活动和审美内容。

李泽厚在这里还趁便运用他的实践观改造黑格尔的理论，“黑格尔说，‘理念’从感官所接触的事物中照耀出来，于是有‘美’。这‘理念’如果颠倒过来，换成历史唯物主义所了解的社会生活的本质、规律和理想，就可以说是接近于我们所需要的唯物主义的正确说法了。”也就是说，社会生活的本质、规律和理想——即“社会实践”——从感官所接触的事物中“照耀出来”或显示出来，就是美。这个说法后来被他归纳为“人的本质力量的对象化”，被有的理论家归纳为“人的本质力量的感性显现”。因为人的本质力量就是实践的力量。人的本质就是实践。

在1956年的这篇文章里，李泽厚只是陈述观点，而没有论证观点。我们不清楚，人的本质为什么只是“社会实践”而不是别的？也不知道，把“实践”替换掉“理念”，怎么就实现了对黑格尔的“颠倒”？黑格尔的“颠倒”是精神决定物质。我们如果要把它“颠倒”过来就应该是物质决定精神。比较一下“实践”和“感官所接触的事物”两者，谁更“物质”谁更精神呢？“感官所接触的事物”是精神吗？如果说它们都是物质，那就是物质决定物质，精神到哪里去了呢？

仔细阅读马克思原著，马克思并没有说人的本质是实践，他只是说人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和，他只是说社会生活本质上是实践的。实践其实就是人发出的一种行动。人的行动构成了社会生活的全部内容。而“决定”人发出行动的那个“内在规定性”，才是人的本质。把人的行动说成是人的本质，然后说人的行动决定人的思想和感情，这恰好是把本与末颠倒了，实质上是把决定人何以要行动和如何行动的那个根本性的东西——真正的本质——忽略了，抛弃了。

不过，这个“实践”概念在20世纪50年代给美学讨论带来极大的兴奋，对当时的美学建构至少有两方面的功劳和价值：一是它肯定人的活动对美的产生的决定意义，强调人的主观活动的物质性和社会性，这一点在朱光潜、高尔太虽然也强调人的主导地位但却被戴上“唯心主义”帽子饱受攻击的时期，对于保留人在审美活动中的核心地位至关重要。二是它可以作为时代英雄主义美学观的理论基础，因为它强调阶级斗争、生产斗争、科学实验的革命实践，对于我们在五六十年代革命文艺大力歌颂阶级斗争、生产斗争中的英雄提供了美学支持，这也为美学自身在当时的政治大背景下的生存加了分。

到20世纪80年代，“实践”这个概念还顺利实现了与“自由”这个时代概念的对接。因为恩格斯1876年写《反杜林论》时说：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”恩格斯的这个关于自由的说明，恰好与李泽厚所说的“实践”的内涵——掌握规律，改造自然——是一致的，这对于他把“人化自然”这个概念表述转换成“美是自由的形式”提供了方便。“美是自由的形式”响应了“文革”结束后人们对“自由”的渴望和呼唤，人们并不仔细推敲李泽厚说的这个“自由”是什么意思，反正“自由”成了审美的最高旗帜，这又在中国大地迅速掀起了新一波美学热潮。

我们后来从李泽厚的《批判哲学的批判》一书里发现他关于人性的一些思考，其实就是他选择“实践”作为人的本质定义的根源所在。他认为人性不等于动物性。人性“应该是区别于动物而为人所特有的性质或本质”。他说：“人性是否等于动物性呢？人性是否就是吃饭、睡觉、饮食男女呢？……这是我不同意的。人性恰恰应该是区别于动物而为人所特有的性质或本质，这才叫人性。”人区别于动物之处在哪里呢？他认为在于制造工具和使用工具改造自然，这就是他非常看重的“实践”。他又进一步表述说：“人性应该是感性与理性的互渗，自然性与社会性的融合。”这个表述与前面的表述存在矛盾。说区别就难说互渗，说互渗就难言区别。“区别点”是什么，感性还是理性？自然性还是社会性？在他看来显然是“理性”和“社会性”。而理性与社会性，恰好与“社会实践”相一致。

二、实践美学的逻辑困难

实践美学一经提出就存在困难，但人们可以忽略不计这些困难，因为“实践美学”在与“典型美学”的论战中坚持了人的核心地位，这是当时——20世纪五六十年代——人们思考文学理论、艺术创造、审美活动所必争的一个理论立足点；是保留人在艺术和审美中的位置，坚持“文学是人学”所需要的一个桥头堡。因此，实践美学理论是至今为止拥有最多守望者的理论。

在“文革”已然结束30多年、改革开放已然进行了30年后的今天，人们已不必仰仗某一把尚方宝剑——哪怕这把剑还没有完全铸成——就可以自由讨论学理问题的时候，实践美学创建之初就存在的一些问题，必然会日益明显地呈现出来，更为强烈地引起人们的注意。那些在创建之初看起来不显眼的问题，现在变得非常刺目。就像一间打扫得十分整洁的房间，偶尔出现一粒尘沙或落叶，都会让人觉得非常刺目一样。

实践美学太难解释许多看起来与人类实践无关的审美现象了。

首先是自然美——尤其是那些不可能经受过人类实践活动作用过的自然现象的美，如太阳、月亮、山川、大海等。如果说人化自然是人在特定的历史时期与自然的关系发生了变化，那么为什么在同一时期有些自然美有些自然不美？有些自然此时看来是美的彼时看来是不美的？从“人化自然”的逻辑来解释自然美，应该是“人化”的程序越是深入越是普遍就越是美，但为什么不是人类实践渗透得越深的自然越是美？

人体美也是实践美学解释的致命难点，它自古很少经过人类实践的改造，但人体从来是审美的重要内容。当代流行整容，这已是“实践”染指了人体的自然状态，应该说整过的容貌——这里排除失败的整容——一定是美的，但是不然。许多人不能接受自己的“丑妻”整容。而且，有的美人，当你知道他或她是整过容的，先有的美感就会锐减而不会增加。整容的美如果能够成立，真与美的关系就被颠覆了，美则美了，但是假了。而实践美学恰恰坚持的是真、善、美的统一。

实践美学也难以解释有的实践活动的结果是美的，而有的实践活动的结果是丑的。它也难以解释为什么有的结果投入的实践活动多反而不美，而有的结果投入的实践活动少却很美很美。有的结果科技含量高不美，有的结果科技含量不高却很美。这样的例子不胜枚举。

实践美学还有一个重要问题难以回答：美感的心理基础在哪里？实践美学把审美看成是一种反映，一种认识，一种对“人的本质力量”的“确证”，对“实践”的“确证”，对人的自由的“确证”。这与黑格尔美学观相一致。即看到了，证明了，对了，就美了。但我们在与美相遇时那种激动得心跳的愉悦感是怎么产生的，其心理基础和心理过程与人的生命动机有没有关系，是怎样一种关系？实践美学难以说明。李泽厚总是说心理学还不成熟，还解释不了审美中的心理过程。20世纪说要等到21世纪，到了21世纪说还要等到22世纪。其实，人类审美不断，我们每一个人都曾经经历审美，这个心理过程是怎么产生的，都是有体验的，只是，我们被某种理论暗示了，被引向了一个不正确的方向。我们总是走不出认识论的梦魇，总是达不到真切地把握美的彼岸。

另外，不论号称什么美学，它所坚持的逻辑起点必须是第一逻辑起点，其理论才可能彻底。如果不是第一逻辑起点而是第二逻辑起点，这个理论的解释范围就会有漏洞。从第一逻辑起点到第二逻辑起点之间的地带是它所不能覆盖的。人类的实践没有第一决定者吗？人类像黑格尔的“绝对理念”那样生而“实践”吗？人类为什么要实践？人类不实践行不行？回答这个问题其实简单，人类要生存，所以要实践。这样看来，实践并不是人类行为的第一决定因素，而生命的生存需要才是第一决定因素。也就是说，实践并不是人类审美活动的第一逻辑起点。它充其量是由人类生命需要决定的第二逻辑起点。

这就是为什么，那些与实践无关或关系不大的审美现象实践美学解释起来如此困难。

对实践美学的质疑从20世纪90年代开始就发生了。潘知常、杨春时、汪济生，以及后来的生态美学学派，都从自己的思考对美学的发展做出了贡献。潘知常提出要从人的生命的角度认识审美问题，否则美学就是无根的美学。这是真知灼见。杨春时明确提出要构建后实践美学理论，这实际上是举旗向实践美学挑战。汪济生则从人与动物的共同性入手，从根本上动摇实践美学的人学根基。许多人对实践美学的反思是不动声色的。生态美学一开始就引起了美学界较多学者的关注和参与。生态美学一个很重要的理念是反对以人为中心，同时与当前建设生态文明、建设和谐社会相呼应。因此它一下子有许多工作可做，还来不及思考生态美学与实践美学是什么关系。其实生态美学一提出就受到追捧，与人们对实践美学的失望有关。

“人类实践”可以有两解。一是作动词解，即人类对自然界的改造。作动词解的时候，动作的实施主体为什么要实施这个动作，是一个决定性因素，这个因素决定了人何以要实践，如何实践，达成什么目的。而实践美学仿佛从来不追问这个因素，只讨论如何实践——制造、使用工具——而不问为什么实践。在实践美学体系中，“实践”这个概念是抽象的，无人类目的的，人不过是“实践”达成实践目的的工具。二是作名词解，即“社会实践”指的就是生产斗争、阶级斗争、科学实验，就是掌握规律，人化自然。这实践是规定性的，就是说，人类的一切实践内容在行动之前已设定好了，实践的结果不过就是把这些早已规定好的内容展现出来，对象化出来。如果实践产生的结果恰好能证明、能显示那早先设定好的内容，就行了，就对了，就美了。这就有一个问题，这些内容是谁规定的？是先验的还是上帝给予的？李泽厚认为，是人类的实践活动“积淀”下来的。紧接着产生的问题是，是怎么“积淀”下来的，是通过什么方式“积淀”下来的？是把历史发生的所有的东西都沉淀下来呢还是有所选择地进行积淀？如果有选择，选择的标准是什么？设立标准的依据是什么？李泽厚又把它交给未来世纪的心理学来回答。

三、李泽厚对实践美学的修补

像李泽厚这样的有智慧的哲学家，不可能不发现他所创设的实践美学中真正的问题所在，也就不可能不对他的理论进行修补。这些修补，一方面显示了他的坚持；另一方面也显示了他的改变。

他作了三个重要修补。

第一个修补是关于“人化自然”的修补。这个修补进行了两个轮次。首先针对“人化自然”难以解释人类不曾有过实践改造过的自然何以美的问题。他提出的修补方案是从狭义走向广义。他说：“其实，‘自然的人化’可分狭义和广义两种，通过劳动、技术去改造自然事物，这是狭义的自然人化。我所说的自然人化，一般都是从广义上说的，广义的‘自然的人化’是一个哲学概念。天空、大海、沙漠、荒山野林，没有经过人去改造，但也是‘自然的人化’。因为‘自然的人化’是指人类征服自然的历史尺度，指的是整个社会发展达到一个阶段，人和自然的关系发生了根本的改变。‘自然人化’不能仅仅从狭义上去理解，仅仅看作是经过劳动改造了的对象。”这个修补仿佛可以解决没有经过改造过的自然现象何以美的问题了，虽然牵强，却也能在理论上自圆其说。但却经不起深入追问：社会发展到一定阶段，人与自然关系的变化应该是等量的、相同的，何以有的自然现象是美的，而有的自然现象却是不美的甚至是极丑的？另外，按照实践美学的逻辑，按照“人的本质力量对象化”的逻辑，应该是，人越是深入地切入自然，越是巨大地改变自然，所产生的后果越是美。但这常常不合审美实际。我们许多时候许多情况下追求最为原始的、最没有人迹扰动的自然。

对这个问题，李泽厚作了他第二轮次的修补，他提出“人的自然化”概念。从文字概念上看，“人的自然化”与“自然的人化”是两个反向的提法。既然要求人自然化，干吗还要自然的人化？李泽厚是这样说的：“人自然化是建立在自然人化基础之上，否则，人本是动物，无所谓‘自然化’。正是由于自然人化，人才可能自然化。正因为自然人化在某些方面今日已走入相当片面的‘极端’，才需要突出人自然化。”显然，这是从历史任务的角度来说明的，就是说，前一时期“自然人化”搞得太过火了，今天才要提出“人自然化”。这个提法与今天生态美学的思考相一致，但它从根本上颠覆了“自然的人化”的逻辑，颠覆了“人的本质力量对象化”的逻辑。

他的第二个修补，是从反动物性向动物性的修补。李泽厚主张人性是与动物性相区别的特性。人与动物相区别的地方就是制造工具和使用工具，也就是实践。这个观点特别注意对规律的把握和运用，特别强调人高于动物的精神境界。凡做美学的人都记得马克思早期的《1844年经济学哲学手稿》中提到过“美的规律”，强调人只有在不食人间烟火条件下的创造才符合美的规律。话是这样说的：“诚然，动物也生产。它也为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。”说到这里，人已不是动物，是黑格尔的“理念”的化身。否则，他的生产如何是“全面的”？他如何“再生产整个自然界”？看清了这一层，下面的“两个尺度”就好理解了：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”实践美学也贯穿了这个精神。

但这个精神实在难以解释文艺创作中的许多充满感性的现象。所以李泽厚在后期的著作中一再对这个偏颇进行补救。他开始强调人的动物性，强调人的物质需要；开始注重人的个体和生死；吃饭的问题明显地纳入了他的哲学视野。他也比较大声地强调人的情欲。2006年，他对他早先提出的四种心理因素中的“情感”重新作出解释：“情有关欲望。欲望是属于自然性的东西。过去是衣、食、住、行，我后来加上性、健、寿、娱。……不仅仅限于吃饱，还有一个吃好的问题，也就是衣、食、住、行、性、健、寿、娱不断提高的问题。”他甚至高调重视生命的生与死，“人作为个体生命是如此之偶然、短促和艰辛，而死却必然和容易，所以人不能是工具、手段，人是目的自身。”所以他呼吁：“回到人本身吧，回到人的个体、感性和偶然吧。从而，也就回到现实的日常生活中来吧！不再受任何形上观念的控制支配，主动迎接、组合和打破这积淀吧。艺术是你的感性存在的心理对映物，它就存在于你的日常经验中，这即是心理——情感本体。在生活中去作非功利的审视，在经验中去进行情感的净化，从而使经验具有新鲜性、客观性、开拓性，使生活本身变而为审美意味的领悟和创作，使感知、理解、想象、情欲处在不断变换的组合中，于是艺术作品不再只是供观赏的少数人物的产品，而日益成为每个个体存在的自我完成的天才意识。”从这个修补我们看到，李泽厚早期强调“区别点”而不得不丢掉的“动物性”被他捡回来了。我们真正看到了他在《批判哲学的批判》中说的：“人性应该是感性与理性的互渗，自然性与社会性的融合。”但这样一来，自然性和感性摆在一个什么逻辑位置上呢？是感性决定理性、自然性决定社会性呢？还是相反？这使得他有了第三个修补。

第三个修补是对逻辑起点的修补。这就是他提出的“双螺旋”理论。我们知道，实践美学的逻辑起点是“实践”，它强调理性，强调社会性，而轻视感性和自然性。由于社会审美文化和艺术发展不断地把“感性”与“自然”坚决而且铺天盖地地置放在美学的面前，让每个人不得不重新审视它们的存在并考虑如何在理论上解释它。面对这种理论困窘，有人把实践的概念泛化，以缓解非实践产生的审美现象与实践美学的矛盾。但李泽厚首先坚持，实践的概念不能扩大。“如果实践的概念无限扩大，最终会取消这个概念。如果把人的一切活动、行为，把讲话、看画、写文章、吃梨子都叫实践，那要实践这个概念干什么？那不就是人的行为与活动吗？我一直是不同意随意扩大实践的概念，特别强调‘狭义’实践的重要性和本源性。”怎么来解决实践美学不能解释的审美现象呢？他借助基因（DNA）的双螺旋结构做比喻，提出了一个双螺旋理论。所谓双螺旋，就是并行两个逻辑起点：工艺本体（有的地方说工具本体）和情感本体。就是说，在“实践”的旁边，并列站着“情感”这个本体。这不成了二元论了吗？李泽厚说：“我讲两个本体，也不是不可以。笛卡尔不是也讲二元吗？……我讲两个本体怎么就不行呢？”但他同时强调说：“这二者是有先后的，工艺本体在先，情感本体在后。尽管在制造工具本身的过程中，这两个就出现了。为什么要讲两个本体和先后呢？是为了强调前者的基础性和后者的独立性，因为后者本身对人类构成意义。”

把两个本体分出先后，这又回到了一元论，但是，说情感在工艺之后，这明显搞颠倒了。没有实践就没有情感？有了实践才有情感？在我们看来恰恰相反，有了情感，才有实践，在实践中会产生新的情感，但是决定实践得以产生的那个情感才是具有本体意义的情感。李泽厚在后面的论述中也把情感摆在了很重要的地位。情本体的提出，为他回答和解决现实的审美问题提供了理论上的方便。所以他对“情本体”一而再再而三地反复强调。这也显示他提出“情本体”不是心血来潮，不是偶尔言之，而是深思熟虑的。

他说：“大家也许没有特别注意，我一方面强调唯物史观，但另一方面我又认为要走出唯物史观。走到哪里？走向心理。所以，我谈情本体、心理本体。”“现在，有许多犯罪，包括杀人啊，吸毒啊，等等，这里面当然有社会因素，但很多是心理原因。心理问题表现得越来越突出，越来越重要。所以，我就提出了心理本体或情本体。”他甚至说：“先秦儒学讲的是礼乐，汉代儒学讲的是天人，宋明理学讲的是心性，我是第四期儒学，我讲自然人化，情本体，实用理性，积淀，度，文化心理结构，等等，概括地说是情、欲，是儒学在现代的真正发展。”“情、欲”竟升格成了他的“儒学思想”的标志。

仔细分析和体察，“情、欲”在他看来已是比“实践”更为重要的，更具有决定意义的“本体”。改革开放30年，学界似乎已经打破了“唯心主义”禁忌，泽厚先生显然已不在乎有人把他说成是“唯心主义”了。

李泽厚的这三个重要的修补有三个特点：一是“改造世界”的调子明显降低了，他从狭义的“人化自然”，到广义的“人化自然”，再到“人自然化”, “实践”征服自然的那种强烈愿望和气势减弱了。二是人的自然性在理论建构中的地位提高了。人作为生物存在，已经得到了他的承认并在论述中有明显的强调。三是逻辑起点明显前移了。原来强调实践的基础性和唯一性，后来转而强调情感。虽然没有放弃实践，但地位明显被弱化了。

通过这些修补，我们突然发现，李泽厚的实践美学已悄然发生了变化，他已明显修改了他提出的实践美学理论体系。

我们知道，实践美学的逻辑起点是实践，它是第一逻辑起点，犹如黑格尔的绝对精神是第一逻辑起点。双螺旋的提出，情感本体——有时候他表达为情欲——被鲜明地凸显了。虽然他说工具本体先于情感本体，但是有时他也承认，情感产生实践，这也就是心理决定实践。心理是什么决定的呢？是人，是人与自然的关系决定的。愚公要搬掉太行王屋两座大山，先有想搬山的心理，然后有搬山的实践，而不是先有搬山的实践，然后有搬山的心理。那么这搬山的心理是怎么产生的呢，是愚公与山的关系决定的。山挡住了愚公的去路，所以他产生了搬山的心理，并在这心理的支配下发出了搬山的“实践”。显然，双螺旋理论的提出，实践已然不是第一逻辑起点。实践美学的逻辑起点已经被双螺旋结构所消解。

四、李泽厚对实践美学的解构

提出“双螺旋结构”，必然会受到学术界的质疑。他自己也说，“有人在《哲学研究》上发表了一篇文章，说我本来讲了工具本体，现在又讲了情本体，怎么有两个本体。责难我违反了马克思主义的唯物论。”

李泽厚分辩说：“这个‘情本体’即无本体，它已不再是传统意义上的‘本体’。这个形而上学即没有形而上学，它的‘形而上’即在‘形而下’之中。……‘情本体’之所以仍名之为‘本体’，不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义，如此而已。”说“情本体”就是“无本体”？那么扔掉算了。干干净净坚持“实践”本体——工具本体得了。但他并不。好不容易弄出一个“情本体”，而且大家也都还认可，扔掉可惜。在该书中他还提到：“也有人说，本体是最后的实在，你到底有几个本体？因我讲过，‘心理本体’, ‘度’有本体性，这不又弄了两个本体出来？有几个本体了。其实，我讲得很清楚，归根到底，是历史本体，同时向两个方向发展，一是向外，就是自然的人化，是工具—社会本体；另一个是向内，即内在自然的人化，那就是心理—情感的本体了，在这个本体中突出了‘情感’。所以文化—心理结构又叫‘情理结构’。至于‘度’，人靠‘度’才能生存。在使用工具有原始狩猎过程中，就要掌握好距离远近、力量大小，便要有度。生产上是这样，生活上也一样，感情交往上也是这样，发乎情，止乎礼义，没有度怎么行？那就是动物性情感了。度掌握得好，烂熟于心，才能随心所欲不逾矩。哪里都有个度的问题。所以‘度’具有人赖以生存生活的本体性。这三点其实说的是一个问题，也就是有关人类和个体生存延续的人类学历史本体论”。

在这里我们看到一个有趣的现象。当李泽厚坚持“实践”基础上的“工具本体”时，大家一片叫好，并且处处加以运用。但当大家发现“工具本体”解决不了全部问题时，他增加一个“情本体”，学术界仍然一片叫好，只是觉得“情本体”他尚未说清，步步追问。同时，觉得“情本体”和“工具本体”难以合而为一时，他说，这是“双螺旋”结构。现在学术界没有叫好，而是有点讶异，有点纳闷，有点疑惑，于是他说“情本体”就是“无本体”。最后的本体仍然是“工具本体”。但完全否定掉“情本体”他又不舍，干脆把“工具本体”和“情本体”都纳入一个“历史本体”（“历史本体”其实也就是为了强调他所坚持的“积淀”一说）。合二为一，仍然是一元化的本体论，两个本体不过是这个一元本体的分本体。为了缓解对“情本体”的穷追不舍，又提出了“度”的本体性。当然，“度”——分寸感——无论在哪里都是重要的，正如粮食无论何时都是重要的，但这个重要性是由什么东西决定的呢？增之一分则太长，减之一分则太短，这个“度”是由什么决定的呢？起决定作用的东西才是本体，而被决定的东西尽管重要也不可能成为本体。似乎在李泽厚先生手里，只要为了强调某个事物的根本重要性，他就可以指认它为“本体”。

“本体”这个概念还是原来的意义吗？“本体”还是本体吗？对“本体”的指认，在李泽厚先生手里，未免太随意了吧！我不相信，智慧如李泽厚者，会如此随意地对待牵一发而动全身的“本体”。

哦！我们突然恍然大悟，他利用这样多的“本体”，实际是把他原来所坚持的“实践”本体“解构”了。我们不能说李泽厚是“解构主义”者，但他在这里的确使用了“解构主义”手法。“解构主义”对对象采取的基本倾向是：否定本原，疏离中心。解构主义十分强调边缘，坚持对中心权威加以颠覆而消解中心，而且并不承诺以某一边缘为中心，坚持若干边缘的“多元齐生”。

李泽厚如此费心地解构存在了数十年的实践美学，他想提出一个什么样的本体概念呢？或者他同意什么样的本体性概念呢？我们也许从他下面这段话中可看出端倪：

我正是要回归到认为比语言更根本的“生”——生命、生活、生存的中国传统。这个传统自上古始，强调的便是“天地之大德曰生”“生生之谓易”。这个“生”或“生生”究竟是什么呢？我认为这个“生”首先不是现代新儒家如牟宗三等人讲的“道德自觉”“精神生命”，不是精神、灵魂、思想、意识和语言，而是实实在在的人的动物性的生理肉体和自然界的各种生命。其实这也就是我所说的“人（我）活着”。人如何能“活着”，主要不是靠讲话（言语—语言），而是靠食物。如何弄到食物也不是靠说话而是靠“干活”。“干活”不只是动物式动作，而是使用工具的“操作”,“操作”是动作的抽象化、规则化、理性化的成果，并由它建立能动的抽象感性规范形式，这就是“技艺”的起源，也是思维、语言中抽象的感性起源。

“实践”（干活）仍然是重要的，但决定“实践”的东西是什么呢？是生命。生命才是最后的本体。