李泽厚“情本体”哲学思想的内在逻辑研究

罗绂文

李泽厚在其设计的自问自答《哲学答问》中，认为“构建一个无所不包的形而上学新理论”的“时代早已过去”，哲学“只是某种对命运的感受和关怀”, “只提供某种观念或角度，而不需要去构建人为的庞大体系”，当然，我们看到他也只是以“提纲”或“答问录”的形式表达其对哲学的观点和看法。但是这并不妨碍我们将其哲学思想作为一个系统来研究，他反复申说从1964年的第一个“提纲”《人类起源提纲》到1994年的第六个“提纲”《哲学探寻录》的六个“提纲”共同构成一个同心圆，也就是说从整体上看其哲学思想自成一统；更何况，他总结性地将其近六十年来所有哲学研究论著中的核心观点在2008年以“人类学历史本体论”为名出版并在时隔两年的2010年修订再版，尤其迫切的是2011年将这本书中的章节重新编排为“伦理学纲要”“认识论纲要”“存在论纲要”以总题为《哲学纲要》出版面世。从这些事实中，我们可以看出李泽厚近六十年的哲学研究不仅是“提供某种观念或角度”，而是雄心壮志地试图建构一个前后一贯的“人类学历史本体论”哲学思想体系。因此，我们要全面把握李泽厚哲学思想的理论价值和时代意义，除了对其哲学思想内容做外在的“类型”“门类”式概述之外，更要研究其内在的逻辑关系。

一、“人类学”“历史”“本体论”的内在逻辑结构

李泽厚将自己哲学思想命名经由“主体性实践哲学”（1979）、“人类学本体论实践哲学”（1980）、“人类学本体论”（1984）、“人类学历史本体论”（1994）、“历史本体论”（2001），而最终定名为“人类学历史本体论”（2010）。在这30多年的提出、调整、犹豫、确认的命名之旅中，从纵向的时间维度审视，我们不但可以从中把握李泽厚的哲学思想的内在理路，而且似乎可以从中看到中国当代思想基本话语的变迁；从横向的“人类学历史本体论”的表面文字的称谓来看，至少包含有三层内容：①本体论；②人类学；③历史。因此，要对李泽厚的“人类学历史本体论”哲学的内在逻辑的把握，首先必须梳理这三个“关键词”在李泽厚哲学思想的内涵及其相互之间的关系。

首先，李泽厚的“人类学历史本体论”中的“本体论”维度。在《哲学纲要》中，李泽厚将本体论放置于“存在论纲要”中，并在其小序中认为“中国本无存在（即本体论ontology），本纲要为友朋怂恿，将拙作中有关‘人活着’及某些宗教——美学论议摘取汇编，与前二纲要合成三位一体，为本无形而上学存在论的‘中国哲学’顺理成章地开出一条普世性的‘后哲学’之路”。透过这谦虚而又自信的陈述中，我们可以看到李泽厚的学术理想和雄心壮志。“本体论”又名“存在论”，作为西方哲学中的“第一哲学”而有别于一般的认识论、伦理学、美学等，是“研究作为存在的存在的科学”，它追问作为存在者的存在者，亦即存在者的本原、根据、开端、始基、规定、原因。在此意义上，中国虽然没有如同西方哲学那样的“本体论”分支，但同样有本体论的问题。李泽厚就强调自己的哲学的主要问题是本体论，目的在于否定将哲学等同于认识论的看法，并最终使自身与流行的认识论哲学划清界限。因此，李泽厚反复申明他的“实践说”不是毛泽东式“实践论”有关认识的来源和标准问题，他的“主体性”哲学也不是近代西方认识论意义上的主客体相分的“主体性”。在本体论中所谈论的“实践”和“主体性”相关于人类历史的基本本性，它们决定了认识论中的“实践”和“主体性”。由于李泽厚进入了本体论，他的思想已经达到了一个深刻的维度。当然，李泽厚的本体论也不能回避现代西方的挑战。一方面，海德格尔否定传统本体论。在他看来，西方形而上学的历史不是存在的历史，而是存在者或者存在者的存在的历史。关于一般存在者的学说形成了本体论，而关于最高存在者的学说则形成了目的论（神学）。但海德格尔自身追问的是作为存在的存在，亦即作为“缘在”的存在，这便要求建立一种关于“Dasein”的本体论，从而也否定了本体论自身。另一方面，德里达认为一切本体论的尝试都是在场的形而上学的幽灵，也就是所谓“逻各斯中心主义”的变种，而非中心化将解构一切本体论所奠定的哲学根基。对此李泽厚也许可以声称，他的“实践”不是存在者，而是存在；同时，基于实践基础的“自然的人化”和“人的自然化”不相关于人类中心论。另外，不仅要解构，而且也要建构，亦即构造世纪新梦。

其次，李泽厚的“人类学历史本体论”中的“人类学”含义。李泽厚的“本体论”不是一般性意义上的而是人类学的，故称“人类学历史本体论”。一般本体论思考作为存在者的存在者，从而追问存在者的根据。一切存在者的根据又可分为物质和精神两种，唯物主义和唯心主义就是将物质和精神设为本体的本体论。但如果对于存在者的不同领域进行追问的话，那么它又可以形成不同的区域本体论，如自然的、人类的、艺术的，等等。所谓的“人类学历史本体论”既是区域性的，又是根据性的。这在于它一方面将自身视为是关于人的学说，而不是关于自然的或精神的理论；另一方面把人类的活动本身理解为本原性的存在。李泽厚为了强化其本体论的人类学意蕴，曾多次表明哲学的根本问题是人的命运，也就是人的生活的偶然性。对于“人生在世”，他划分了四个层面：一是人活着——出发点；二是如何活——人类主体性；三是为什么活——个人主体性；四是活得怎样——生活境界和人生归宿。对于李泽厚的人类学来说，生活就是其直接的给予性。它是存在，亦即它就是如此存在，而不是不如此存在。同时它也是自身的根据，而不是建基于另一更本原的存在之上。

最后，李泽厚“人类学历史本体论”中的“历史”内涵。当然现代人类学的理论种类繁多，如科学的人类学、文化的人类学、哲学的人类学。甚至可以说一切人文科学都是人类学，只要将它们理解为关于人的科学。为了避免与这些人类学相混淆，李泽厚不再是简单地说他的思想是“人类学本体论”，而是“人类学历史本体论”。这突出了“历史人类学”和“非历史人类学”的差异。假使后者是“纯粹人类学”的话，那么前者则是“非纯粹人类学”。这使人想起康德的“纯粹理性批判”和狄尔泰的“历史理性批判”的分歧，以及胡塞尔的“纯粹现象学”和舍勒的“经验现象学”的不同。历史在此成为分界线。但李泽厚的历史不是精神的历史，而是社会的历史，以及“历史唯物主义”中的历史。它是人类的生成。于是他拒绝将人类总体和个体的许多问题如人性个体、自由等看成是人固有的先验本性，而赞成将它们理解为历史的成果。因此“历史”一词就成为他的“人类学历史本体论”的最后限定。

李泽厚认为人类的文化、政治活动是建立在基本物质生活需求的基础之上的，而这种基本物质生活的满足，则离不开人类制造和使用工具的社会实践活动。由“本体论”“人类学”“历史”三个具有独特含义的“关键词”构成李泽厚“人类学历史本体论”，从“人活着”为其出发点，以人类的主体性实践活动来实现人类的存在与种族的延续，因而“‘使用—制造工具的人类实践活动’（亦即以科技为标志的生产力）”的“工具本体”成为社会存在的核心。“人活着要吃饭，但人并非为自己吃饭而活着”，人都要死而人生有限，“把一切归结为吃饭或归结为因吃饭而斗争如‘阶级斗争’，是一种误解”，人生的意义虽不在人生之外，但“也不等于人生”，于是就有了“人生在世”有何意义的“为什么活”的问题，从而“人类学历史本体论”哲学在“工具本体”之外就有了“心理本体”问题，尤其是在物质不断富余的“后现代”中，“心理本体”将取代“工具本体”而日益成为问题的焦点。

二、“工具本体”：人的历史生成

“人类学历史本体论”哲学特别强调以制造、使用工具作为人的实践活动与动物界自然生存的分界线，“我所强调的‘工具本体’，是说人与动物的根源性的区别”，在此意义上，“人类学历史本体论”的“本体”可命名为“工具本体”，其包括“整个科技、工艺，社会关系、社会结构，等等”，它是人的手段或中介，尤其是指物质性的手段和中介。人以它来满足自身的欲望，服务于、效劳于自身的生活，“即使在日常生活中，人不使用工具就难以生存。现代生活更如此”。因而“工具本体”在李泽厚看来则意味着工具是人的实践活动中本原性的存在，所以“工具本体”是开端，是根据，是始基，是规定。

那么，为什么是工具成为“本体”，而不是天地自然，不是上帝、理性或者是语言？中国“天地君亲师”的传统认为“天地”亦即“自然”才是规定性的；西方的智慧则认为太初有“道”（Logos）, “道”是上帝创造，“道”是理性，“道”是语言，所以是上帝、理性或者语言创造了人的世界。在李泽厚的思想中，传统的“天地”“自然”不能设定为“人类历史本体论”哲学的基础，因为他正是要寻找人和自然的分界线。而上帝、理性或者语言也不是“人类学历史本体论”的终极根源，因为它们都必须在人类使用工具的实践活动中得到说明，这也就是李泽厚所理解的马克思“最基本的理论观念”——“唯物史观”了。他指出，人类储存积淀“使用—制造工具”的经验，由此才构成了语言的意义、理性的规范和创造了上帝，并赋予语言、理性和上帝的“存在”地位，这就是所谓“历史建理性，经验变先验，心理成本体”中的“历史建理性，经验变先验”。

这样“工具”成为人的实践活动中不可替代的标志，同时也将“人类学历史本体论”与其他以上帝（神）、理性（思想、精神）或语言作为“第一本体”的思想智慧区别开来。这样，李泽厚的“工具本体”剩下是关涉人之作为人的规定，尤其是人与动物的区分。人和动物有许多差异性的标志如身体、心灵和语言等，即使就人的本能（亦即人的动物性）而言，它也不同于动物的本能，如性本能：动物的交配受到季节的限制，而人却不受时令的影响。尽管如此，李泽厚确认只有工具的制造和使用才是人与动物分离的根本性之所在。这当然在于它是人的“本体”，是人之作为人的开端、始基、规定。不过人与动物的区分作为人的规定只是一个最低的尺度，因为任何一个时代的人，任何一种人都可以描述为使用工具的动物。尽管使用工具的历史能够划分人类一般的历史，但它并不能解释如李泽厚所深切关注的人类何处去和个体存在的意义这一根本问题。于是人的规定要求不仅人与动物相区分，而且人与自身相区分。这就涉及“人之为人”的构想问题。在这个问题上，虽然马克思没有明确表达人与自身相区分的意义，但他所构想的人的“自由”和“自由王国”学说对李泽厚影响特别大，尤其马克思所主张的人是在“历史”中不断生成的，也就算所谓的“人化”理论。马克思这一“人化”理论具体化为每个“自由”的个体，在我国当代特定的历史阶段就成为马克思主义所说的“共产主义新人”，成为人的规定的最高尺度。

在李泽厚的“工具本体”所说的人的实践活动中，“人与自然”“人与人”和“人与自身”三者之中最为基本的关系是“人与自然”（当然包括尚未成为“人之为人”的人和动物）。那么，谁是李泽厚的“人”？何谓李泽厚的“自然”？它们之间的关系是什么？“人类学历史本体论”所讨论的人不是个体，而是总体，因此不是个人，而是人类。同时它所关注的也不是抽象的人的本性，而是具体的人的历史。于是李泽厚的“人”便是实践的人，亦即使用和创造工具的人，并因此是感性的现实的存在。至于李泽厚的“自然”，它也同样是作为感性的现实的存在。但他的“自然”已不再是如同中国传统的“天地”具有规定性的品格，仿佛是非人格的上帝，也不是西方的“理念”（以柏拉图为代表的古希腊）、上帝或造物主（中世纪的经院哲学）及精神（黑格尔）和物理的自然（近现代哲学）。“自然”在李泽厚那里主要“保留了马克思所赋予的意义，亦即作为动物、植物和矿物所构成的整体”。人首先属于这样的“自然”，其次又与之相异。人的“实践活动”即使用工具的活动建立了人和自然的关系。对于这种关系，李泽厚创造性地运用了马克思的《1844年经济学—哲学手稿》的“概念”予以表达：“自然的人化”和“人的本质对象化”。但也许考虑到“人的本质对象化”的运用在当时所指已经被泛化，以及所可能包括的主体主义和本质主义，他又以“人的自然化”取而代之。这样人和“自然”的关系就成为：“自然的人化”和“人的自然化”。它们构成了一个美妙的“双螺旋”循环结构和“数学方程式”。

“自然的人化”包含“外在自然的人化”和“内在自然的人化”两个方面。李泽厚认为，“外在自然”指的是“人所生存的自然环境”，其“人化”可以分为“硬件”和“软件”两个层面：前者是指“人对自己生存环境的自然界”物质性改造；后者则指随着“自然人化”的“硬件”即前者的发展所引起的“自然”与人的客观之关系的重要变化。而“内在自然”指的是人的身体器官，其“人化”同样也有“硬件”与“软件”两个向度：前者就是如何“改造作为人自身的自然”，即改造人“自然”的肉体器官、遗传基因等；后者则是指“人类所具有的内在心理状态”的改变，这实际上就是李泽厚所说“文化心理结构”的建立，其中包括“外在自然的人化”是认识论的根本问题，而“内在自然的人化”则是伦理学的核心问题。而“人的自然化”则涉及美学问题，其也是分为“硬件”和“软件”来淡。李泽厚将其中的“硬件”，也就是“人的外在自然化”分为三个层次：其一，人与“自然”的关系，应该是友好和睦、相互依存，而不是去征服与破坏，也就是说人应该将“自然”视为自己的家园所在；其二，人把“自然”作为人的欣赏、欢娱之对象，似乎与之合为一体；其三，人通过学习，如呼吸吐纳使自己身心与“自然”的神秘的内在节律相呼应，达到人与“天”（自然）合为一体。“人的自然化”之“软件”指的是：“本已‘人化’‘社会化’了的人的心理、精神又返回到自然去，以构成人类文化心理结构中的自由享受”。这其实就是美学问题。

“自然的人化”和“人的自然化”是人类历史演化进程中的两个方向不同的重要环节，如果说“自然的人化”是“自然”走向人本身，那么“人的自然化”则是“人”走向物本身，前者是人不断与自身的“自然”相分离而得以进步，后者是人永远与“自然”去亲近而要求回归。“自然的人化”和“人的自然化”在此就形成了一个“人生在世”的“在世”状态之悖论，但正是凭借这个无法克服的悖论所带来的力量，一方面促使“人”的生成，另一方面促使“自然”的生成。因此，在李泽厚“人类学历史本体论”哲学中，他始终强调实践过程中人与自然的关系，而不是其他的关系。实际上，就“人生在世”来说，存在着人与人的关系、人与精神的关系，还可以列出一些其他非常重要的关系。但人与“自然”的关系从来都不是中西智慧的最主要主题，虽然天人之际一直是中国智慧的一个核心思想，但“天自身不是李泽厚所规定的人的实践活动中的外在自然和内在自然，它不如说是一个思想的天，从而成为中国人的精神家园”，如同“天地君亲师”这一序列中“天地”所意味的那样其实并不是“自然”之天。至于在西方的历史上，人与自然似乎也不是其思想智慧关注的核心：首先，在古希腊，人们生活在诸神的世界里，因此，人和命运乃至一切的关系最终都就变成了人与诸神的关系，这形成了荷马史诗和悲喜剧歌唱的基调。其次，中世纪的人们生存于上帝的怀抱内，人与上帝的亲近或远离、叛离或皈依决定了人的生命，以及人的痛苦和欢乐。再次，近代的人则存在于自己构建的理性世界中，运用自身的理性，人才成为了自由人即公民，但让自身的理性规定自己，理性的狂妄由于启蒙精神而背道而驰。最后，到了现代，在海德格尔看来，人则被卷入一个技术的时代，而技术则成为一切存在的尺度，因此自然死了。这意味着在西方思想智慧中“本性”（古希腊）、“创造物”（中世纪）、“物理”和“精神”（近代）的自然都失去了“自然”意义。到了现代、后现代，则如彭富春先生认为，“所谓的自然界只是技术开发、改造和变形的对象而已。而后现代作为现代的后现代，一方面考虑到了信息社会的话语的垄断，另一方面则是对于这种话语的解构。虽然否定人类中心主义，重新思考人与自然的关系也成为话题，但它只是无原则主义或多元主义中的一种声音而已”。可见，在西方的每个历史时期均建立了独特的“人生在世”价值中心，它们是诸神、上帝、理性、技术和话语，“自然”只是这些世界中的一个部分，而世界之所以成为世界，是因为一个时代的思想话语体系将它聚集而成。

既然如此，人与“自然”之关系如何能作为李泽厚的“人类学历史本体论”哲学的核心问题？这必须从李泽厚对“天人合一”进行重新阐释“天人新义”寻求答案。他认为，中华文化来源于“巫史传统”，而中国智慧的核心则是由此所形成的“天人合一”思想。其表现为在远古是以巫师为直接源头的“巫君合一”的通神灵、接祖先之巫术礼仪，汉唐的以“阴阳五行”为构架的“天人感应”的宇宙生成模式，宋明以道德形而上学即“性本体”为基础的内在伦理的自由人性理想，近代的康有为、谭嗣同以西方自然科学与社会结构的普遍规律具有一致性的“天人同质”，现代的熊十力、冯友兰、牟宗三等现代新儒家之“体用不二”（熊十力）、“托于大全”之“天地境界”（冯友兰）、“心、性、天为一”（牟宗三）的新“天人同一”思想，乃至新中国成立后的中国马克思主义哲学的“天”（即自然—社会发展的必然规律）和“人”（即“共产党必然胜利”）思想也没有例外。不过这些传统的、现代的旧“天人合一”思想与李泽厚所阐发的“天人新义”即新“天人合一”思想——“自然的人化”和“人的自然化”——只具有似是而非的特性：“是”就在于所有这些不管传统的还是现代的，“旧”的还是“新”的“天人合一”思想都是一种思想的前置性的设定，只是在李泽厚以前的设定是“天人合一”。显然，李泽厚对于中国传统“天人合一”的继承仅仅是形成了其人与“自然”关系中的外在表层结构或者说思维模式，他所建立的内在深层结构则是“自然的人化”和“人的自然化”即李泽厚所谓的马克思主义哲学的历史唯物主义。正是后者，李泽厚的人和“自然”的关系才获得了“人”“天”“新义”，才形成新的李泽厚的“天人合一”思想。

恩格斯认为，“唯物史观”和“剩余价值”是马克思的两个大发现，李泽厚也一再强调他的马克思主义思想与时下主张的历史唯物主义和辩证唯物主义合一的思想有巨大的不同，而是回到当年恩格斯的经典论述：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等；所以，一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观念、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反”。这是恩格斯在马克思墓前的盖棺论定，它揭示了一个简单事实，也是一个简明的道理。然而在李泽厚看来，许多号称马克思主义者似乎并没有加以重视，反而去寻找更为复杂的理论。到底马克思主义的基本理论是什么？也许李泽厚属于少数回复到马克思所发现的简单事实中来进行重新思考的思想者，“我始终认为唯物史观中的核心部分，即关于生产力是生产方式和社会存在的根本基础和动力，生产工具是生产力结构中最重要最活跃的决定因素，这一理论是非常正确的。因此，恩格斯强调人们必须‘首先吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教，等等’”，缘此李泽厚极端化和通俗化为“吃饭哲学”；马克思认为直接的物质生活资料的生产是基础，由此李泽厚提出工具本体。而“吃饭哲学”和“工具本体”正好敞开了人与“自然”关系的奥秘。为什么？吃喝作为人的行为，源于人的饥渴的欲望，而这却是人的身体亦即人的自身“自然”的需要。与此同时，饥渴的对象，也就是可吃和可喝的东西，也正是“自然物”本身。因此，吃喝这一行为就是人与“自然”的关系的建立。如果说吃喝是人们首先必须的话，那么这也意味着人与“自然”的关系是本原性的。当然人的吃喝不同于动物（或者动物性的人，如白痴）的吃喝，这是因为人通过劳动来满足自身的需要。所谓劳动就是直接的物质生活资料的生产，其根本性标志为制造和使用工具的活动。这种活动也同样展开了人与自然的关系。但比起吃喝，工具的制造和使用使人与自然的关系得到了更加丰富和深入的发展。人已经不再局限于有限目的，而是追求着长远目的。由此，“自然”不仅成为人的肉体的食粮，而且也成为人的精神的源泉；同时人也不断开拓了其物质和精神的世界。这样，“自然的人化”和“人的自然化”便形成人的历史性生成。

三、“心理本体”:“人生在世”的“有情宇宙观”

李泽厚建构“人类学历史本体论”哲学体系时，既有“唯物”的外在的“使用—制造工具”之“工具本体”，又有“唯心”的内在“文化心理结构”之“心理本体”，是一个新的“天人合一”——“自然的人化”和“人的自然化”的双螺旋结构，在人类历史演化进程中前者更为根本。但到现代、后现代，在物质生活资料不断丰富的情况下，人们遭遇到更大的精神困惑与危机，强调“人生在世”之“在世”的感性状态，于是他将其建构的重心由“工具本体”转向“心理本体”。在1985年的《主体性的哲学提纲之三》中，李泽厚提出了“情感本体”:“人性就是我所讲的心理本体，其中又特别是情感本体”。“心理本体”的提出使“情感”获得相对独立的本体地位，这也是在后现代语境中重建“哲学何为”的一种尝试。

但是，在这里就遇到了如何界定这个“文化心理结构”的问题。在其中又分化出“文化”与“心理”，以及“文化”与“心理”之间是如何“结”“构”起来的。首先，“文化”一词在它的使用中具有多种意义。一般来说，可以分为三类：第一，物质活动层面。文化作为人的现象，是人向人的不断生成过程。因此“文化”就是“人化”。如果将人化理解为一个现实的事实，那么它就是人的物质生产活动。第二，精神活动层面。文化不能直接等同于人的心理：情感和思想，而是它们的表现，因此文化指人们对于宗教、艺术和哲学的建构，以及各种风俗、习惯和制度的设立。第三，文字符号层面。因为文字符号是人的精神活动的聚集，所以它是文化最集中的显现。于是人们也就顺理成章地将读书识字等同于学习文化知识，把文化哲学也命名为符号哲学。李泽厚的“文化”概念基本上包括了物质活动和精神活动两个层面。一方面，他将文化等同于历史。人类学本体论更准确地表述为“人类学历史本体论”，但也名为“人类学文化本体论”。在此文化和历史相互置换。这固然使历史可以理解为文化，但也要把文化理解为历史。而历史在李泽厚那里正是历史实践，亦即人类创造和使用工具的物质生产活动。它作为文化，区别于自然的历史性生成，也就是区别于生物学和生理学的人。另一方面，李泽厚将文化不等同于历史。他认为：文化首先应该被看作是“塑造人们日常生活的那些形式”, “人们的行为、思维方式以及表达情感的方式才是文化最根本的方面，也是我们需要把握的方面。它既受经济、政治的影响，而本身又有相对的独立性。”文化在此不仅区别于自然，而且也区别于人的物质活动，它是人的生活世界的心灵形式。李泽厚对于“文化”的两重用法在于他既要给“文化”一个现实的根基，又要让“文化”保持自身的本性。而这又在于他试图寻找从实践到心理的过渡，并使“文化”成为它们之间不可缺少的桥梁。

然而，“心理”在李泽厚那里所指的又是什么？“心理”一词所引起的歧义似乎也不比“文化”少。虽然动物也有“心理”，但“心理”主要是人的特征，尤其是当“心理”被解释为理性的时候。正是如此，古希腊智慧将人之根本规定为“理性的动物”，人能运用自己的理性而与动物相分别，而人之理性、神学之理性与宇宙论的理性混而为一，即人与“上帝”与“世界”同在；中世纪的理性心理学探讨灵魂的来源与归宿问题，也就是人自身的灵魂从何而来又向何而去的玄想。近代的康德则构造了先验的心理学，将心意诸机能划分为认识的机能、愉快或不愉快的情感机能以及欲求的机能。但现代的心理学却是经验的心理学，分析人的感知、情感、意志、思想等。李泽厚的“心理”也是基于现代心理学的成果，如他对于皮亚杰的认知心理学的接受与内化就是明证。不过李泽厚对于现代心理学持批判态度，认为它们没有把人的心理和动物的心理区分开来。他强调要仔细研究动物成为人，动物的心理成为人的心理的过程。他以为人和动物的差异根本在于“使用和制造工具”。作为人的心理，它不是本能的活动，而是文化的介入。因此可以说，人的心理是文化的产物，而且最终是历史实践的成果。但是这必须考虑到实践并没有直接决定心理，其中介就是文化。

就“文化”与“心理”之间的关系而言，李泽厚认为，在“文化心理结构”中“文化”决定“心理”，但其重心不是在“文化”而是在“心理”。因此“文化心理结构”不能倒过来命名为“心理文化结构”。李泽厚认为，前者是活的世界而后者是死的东西。其原因就在于“文化心理结构”强调：

人作为感性的个体，在接受围绕着他的文化作用的同时，具有主动性。个人是在与这围绕着他的文化的互动中形成自己的心理的，其中包括非理性的成分和方面。这就是说，心理既有文化模式、社会规格的方面，又有个体独特经验和感性冲动的方面，这“结构”并非稳定不变，它恰恰是在动态状况中。所以我说它是form-ing。

与“文化心理结构”相反，“心理文化结构”是“心理的文化结构，是外在的东西变成人的心理的某种框架、规范、理性”。这两者的差异还是要回到如何对“心理”的理解。在李泽厚对心理学的看法既不是中世纪的理性心理学，也不是康德、费希特的先验心理学，而是现代之经验的、感性的心理学。而“文化”不是外在于人的规定，而是内化于心理之润泽。这样它总是相关于每一个个体的感性存在，因此，“文化心理结构”是关于个体感性心理状态的描述。

既然是个体感性心理存在的状态，“文化心理结构”中的“结构”就不再是静态的，而是动态的即所谓的“forming”。它始终是形成、构成、建构过程。这个过程不仅是人的“心理”与动物的“心理”的区分，而且使得人自身的“心理”的不断深化和丰富，使得人不断向“人”生成。与之相对应的就是外在的自然界的“自然的人化”和“人的自然化”，内在的自然即血肉身心的“自然的人化”和“人的自然化”。李泽厚将“结构”动态过程表述为“历史建理性，经验变先验，心理成本体”。从中可以看出“人性”的不断生成过程：一方面，感性的存在可以上升为理性的存在；另一方面，理性的存在又内化为感性的存在，这样就成为不断建设的“新感性”过程。如果说人的物质实践亦即使用工具的物质生产劳动是李泽厚“人类学历史本体论”哲学的理论出发点的话，那么感性就必定是它的开端，因为任何的物质生产活动本身都是感性的活动过程。但它在其历史中形成了理性，并成为人的存在的规则、尺度和要求。一般哲学都注重了从感性到理性的过程，尤其是在以认识论为基础“概念哲学”。但“人类学历史本体论”则试图从既有之理性（人类、历史、必然）始，以“人生在世”之感性（个体、偶然、心理）终。这就是使得李泽厚将其哲学研究的重心置于“文化心理结构”，达到强调每个个体感性的“在世”状态的不可置换也不可复制的唯一性。

那么这“文化心理结构”是如何形成的，即“文化”与“心理”之间是如何“结构”起来的？其秘密在于李泽厚生造的独特的“积淀”这个关键词中。除了海德格尔外，似乎很少有这样“生造”的词能在哲学研究领域和非哲学研究领域被广泛地使用，这可能是因为“积淀”一词能够成为诠释一些文化现象的钥匙。在“生造”“积淀”一词时，李泽厚也在“积淀”与“淀积”之间犹豫，但他最后确定选择了“积淀”而不是“淀积”。究其原因就是“淀积”暗示着被动的、消极的和受造的，而“积淀”则呈现为主动的、积极的、创造的动态心理成长过程，因此，只有“积淀”才能恰切地描述“文化心理结构”的建构历程。为了将这一过程清楚地阐释出来，李泽厚又对“积淀”内涵限制与厘清为“广义”和“狭义”两种：“广义的积淀指所有由理性化为感性、由社会化为个体、由历史化为心理的建构行程。它可以包括理性的内化（智力结构）、凝聚（意志结构），等等”，也就是说，广义的“积淀”指人之所以为人的生成——“人化”史。李泽厚认为，人化的过程就是人从生物转变成社会的存在但又依然是个体的过程，这是文化心理结构形成的过程，亦即“积淀”的过程。狭义的“积淀”正是“文化心理结构”的形成。在使用工具的物质生产活动中，通过文化“积淀”，无意识已被开始理性化。如果说广义的“积淀”包括从感性到理性和从理性到感性这一“人类学历史本体论”的全部过程的话，那么狭义的“积淀”只是指从理性到感性这一“文化心理结构”的重要阶段。这也就是表述作为个体存在的新感性是如何建立的，即“审美的心理情感”是如何建构起来的。

“文化心理结构”既表现为动态的“forming”过程，又呈现为静态的“function”成果。作为心理结构，它包括若干必不可少的要素，诸如感觉、知觉、情感、意志，乃至意识、前意识、潜意识、理解、记忆、思维、想象，甚至中国传统含有心理意蕴的仁、义、情、性、智（知）、勇、欲、理，同时这些要素之间也形成了一定的关系，而且历史上人们都试图在这些要素或要素之间找到一个中心，乃至这个“中心”之“本”的“根”（华夏文明）或“体”（西方智慧）在何处！李泽厚从这些基本的要素中不是选择其所属的现代经验心理学的感觉、知觉、情感、理解、理智和意志，而是提取了“欲”“情”“性”——也就是“理”三者。这基本上使用中国传统思想中关于人的心灵的心理结构要素，也“化用”了弗洛伊德的精神分析说的部分理论，如欲，当然也借用了康德的先验心理学的用法，如情和理。这些学说将人的心理要么规定为自然的，如中国的天理人欲；要么为先验的，如康德的人的心意诸功能；要么为本能的，如弗洛伊德的性欲。与此不同，李泽厚将人的心理结构置于“人类学历史本体论”的基础之上，使之成为“积淀”的产物，即使人欲也相异于兽欲。于是“欲”“情”和“性”（理）就不是空洞抽象的心理形式，而是充满了经过文化“积淀”的人性内容。在这样一个心理结构所形成的关系中，除“欲”外，“性”和“情”都有可能成为主导者或者中心。“欲”之所以如此，是因为它仍然保留了人的生物性和生理性的成分，并需要在与“情”和“性”的关联中获得升华。而如果作为物理的理是主导的话，那么它形成了理性的内化亦即认识；如果作为伦理的理是主导的话，那么它形成了理性的凝聚，亦即道德；如果情是主导的话，那么它形成理性的“积淀”，亦即审美，也就是狭义的“积淀”。李泽厚认为，理性的内化（认识）和理性的凝聚（道德）仍然是理性对于个体、感性、偶然的支配。只有在审美境界中，理性才融和于人的各种感性情欲中，形成了理性的“积淀”。虽然“文化心理结构”中的关系组合可以形成不同的心理功能，但是情感是最高的，因此它成为整个结构的中心。这促使李泽厚发现了“以美启真”和“以美储善”的秘密，这就是通过建立“新感性”实现“以美立人”的关键所在。

“情感”，李泽厚的理解最终由其所主张的经验心理学来说明。在他看来，可以将之划分为“悦耳悦目”“悦情悦意”“悦神悦志”三个层次，它们所对应的就是审美情感所激发的身体的舒适、灵魂的愉快和精神的愉悦三种层次的“快乐”。这看法实际上是源于中西思想，尤其是西方传统形而上学关于人的身体、灵魂和精神的三个层次的区分。当然这三种“快乐”可以相对分离，但它们又能够统一于一体，融合在一起，而使“悦耳悦目”不仅等同于单纯的感官享受，也使得“悦神悦志”不同于纯粹的宗教迷狂，而又达到了一种高峰体验。正是在这样的意义上，李泽厚认为最高的美学境界不是感官“快乐”，而是宗教情感，与天地同流，与天地为一。但这显然也具有人类学的特性，因为它始终是人自身的感官、心意和精神的经验。它不是康德心意诸功能的先验能力，也不是黑格尔的绝对理念的感性显现，更不是海德格尔的存在的无蔽。因此，情感在“文化心理结构”中成为关键性的要素而成为“人类学历史本体论”的“本体”。但何为“情”？在我看来，“情”主要有几种内涵与之相联系：①感性；②某种心理状态（即对“情”之感）; ③实情；④与“理”相对之“情”。对此，李泽厚试图在“情”与“欲”和“性”的关联、区分中给予“情”一个规定。“情”与“欲”相连但不是“欲”, “情”与“性”相通但非“性”。“情”是“欲”和“性”某种比例的构成。李泽厚在此说明了“情”不是什么，亦即不是欲望之于本能，不是认识之于物理，不是道德之于伦理。至于“情”是什么，它依然依靠于那些它所不是的要素，也就是由这些要素所构成的关系。因此“情”自身是一个无，这就是“文化心理结构”之中谜一样的东西。但李泽厚已经给予我们以暗示。作为“情”之感的“情感”实际上就是关系，当然它不是具体的关系，而是关系的关系，也就是使一切关系成为可能的关系。这最终源于人与“自然”的关系，亦即“自然的人化”和“人的自然化”。在关系中，相互关联者互相给予。而所谓的给予就是爱，它成为最高的关系和最高的“情”。基于人与“自然”的关系，才有“天行健”的有情宇宙观：基于人与人的关系，才有“何人不起故园情”的人类万岁的欢呼；基于人与精神的关系，才有“春且住”的艺术经验。于是，“情”中存在的秘密才得以敞开与呈现。

四、实与虚：“工具本体”和“心理本体”的关系问题

鉴于“情感”处在“文化心理结构”的中心而获得“本体”的哲学地位，我们就不可避免地遇到“工具本体”和“心理本体”的关系问题。李泽厚说，作为历史积淀物的人际“情感”不是当下情感经验以及提升而已，而是一种具有宇宙情怀甚至包括某种神秘的“本体”存在。但是“情感（心理）本体”不是超越的“本体”（不管内在超越还是外在超越），而是“无本体”。这里否认了情感作为“实体”和作为存在者的可能。由此“本体”才真正不脱离现象而高于现象，才真正解构任何定于一尊和将“本体”抽象化的形而上学。但“情本体”之所以谓为“本体”，是因为它即人生的真谛，是存在的真实和最后的意义，是宇宙、人生、心理的“本性”。总之，“心理本体”不是传统意义上的“本体”，而是以“情”为本、“理”“欲”交融地解决“人生”“在世”之意义问题的“后现代”玄思，是李泽厚所指出的在西方形而上学本体论被解构情况下的理论重建：一方面要摆脱形而上学的控制，另一方面又不能走向另一极端的一盘散沙的自然人性论和原子个人主义。因此，“情本体”是审美的形而上学，而不是传统的形而上学。它的“形而上”即在“形而下”之中。

在李泽厚看来，所谓“本体”就是“本根”“根本”“最后实在”，对于人类来说，最后的根据只能有一个，由此“本体”也只能有一个。如果承认“工具”是“本体”的话，那么“心理”就不可能作为“本体”；同样，如果承认“心理”作为“本体”的话，那么“工具”就不能作为“本体”。当然正如前文所述，关于“本体”的研究也可以划分为一般本体论和区域本体论，后者如海德格尔的基本本体论，以及其他某种本体论。而“人类学历史本体论”自身如同基本本体论一样是区域本体论，“工具”或者“心理（情感）”只是对于其最后根据的命名而已。于是它们不能构成一般本体论和区域本体论的关系。李泽厚之所以既建构“工具本体”，又建构“心理（情感）本体”，因为他发现“工具”不能解决“人生在世”的意义问题，而“心理（情感）”作为人生的要义却没有自身的根据，这形成以“工具”作为基础，以“心理（情感）”作为主导的“人类学历史本体论”内在根本逻辑关系：一方面，李泽厚承认“工具”对于“心理（情感）”的决定作用，因此具有“本体”意义。只有“工具本体”得到巨大发展，才可能使“心理本体”由隶属到独立而支配“工具本体”。另一方面，他又为了突出“心理（情感）”的独立性，并由此赋予其“本体”意义。他曾经重申其哲学不关涉真正的“自然”、人世，而只建设“心理本体”。鉴于对“工具”和“心理（情感）本体”的如此理解，李泽厚认为其“人类历史本体论”哲学的目标不是“工具”，而是“心理（情感）”。这样，“工具本体”将转向“心理（情感）本体”。他坚信后现代的“哲学”唯一道路是既执着于感性又超越感性的“心理（情感）本体”。于是，不是“性”，而是“情”，不是“性本体”，而是“情本体”，不是道德的形而上学，而是审美的形而上学，才是今日哲学的方向。

因此，李泽厚的“人类学历史本体论”哲学以“人活着”这一始源现象作为出发点，经由“工具本体”和“心理本体”，在新的“天人合一”中，形成李泽厚哲学就“循着马克思，康德前行”，通过对以孔夫子为代表的中国传统文化智慧“转化性创造”形成一种“美学作为第一哲学”的思想。其中，从“工具本体”到“情本体”的转换并非是“本体”的变化，而是“人类学历史本体论”的“基础”到“文化心理结构”的“主导”的位移。李泽厚在此只是保留了“本体”这一传统形而上学的用法，而赋予它以新意，他曾多次说明“情本体”不是“有”“本体”，而是“无”“本体”。我们同样可以理解，“工具本体”也不能执着于“有”而忘记了“无”。因此，“工具本体”与“心理本体”是一种实与虚，有与无的关系。