四、不立论：必要的思想史修炼

在理解了不容已的童心是明末时代转折期对于历史混沌状态的深刻呈现这一点之后，还有一个需要甄别的问题在于，李卓吾的童心说，在沟口眼里并不是他的立脚点，不是他的立论之处。这也是沟口这篇附录最难读的部分。沟口说，与主张良知的阳明、主张讨真心的唐枢、主张赤子之心的罗近溪相比，李卓吾并没有“主张童心”。这是他与前几位的决定性区别。1这是什么意思呢？

沟口说：“不容已的本心其自身即是性命的发现，但是在其中发现的究竟是什么，这一点对于李卓吾是至关重要的问题。而这个什么，才是他毕生不懈追求的自家性命的下落处。……

这个什么，是只有在绝假纯真的童心中才能发现的，不过，它并不是‘童心’。

……（李卓吾对舜与象的解读、对若无之母信简的解读、对黄安二上人出家的评价、他的穿衣吃饭和兵食论）这些都是童心中的那个什么，而那个什么却也正是童心。”

童心二字是李卓吾求道的足迹，却不是他固守的营盘。所以沟口说假如把童心作为李卓吾思想的核心，需要大量的注解。他一生追求着不可名状的“什么”，为此无法停歇；与此同时，他留下大量有着具体脉络和针对性的论述，这些论述自身以及诸多论述之间有时会看上去存在着逻辑上的自相矛盾。例如上面所引的《焚书·卷四·读若无母寄书》对若无之母阻止已经出家的若无远离家乡到金刚山去修行，力劝若无在家乡修行以承担家庭责任一事，李卓吾评价道：“恭喜家有圣母，膝下有真佛”；而《焚书·卷二·为黄安二上人三首》中对于黄安二上人弃母出家以超度母亲于苦海的决定，他也表示了极大赞赏，因为二上人舍弃小孝而成就佛道，实为大孝。

显然，李卓吾的上述两个评价是相互矛盾的。但恰恰是这种不固守同一判断的断言，却鲜明地体现了李卓吾道德判断的本质所在。他以绝假纯真的童心自然导引出的判断区别于依照既成价值进行的道德判断，其分别就在于此。在李卓吾那里，所有依靠外在标准进行衡量而得出的判断都是“作伪”，而以童心亦即人的自然状态进行的判断则在表面上会与既定标准和逻辑发生冲突，却是最真实的判断。沟口强调说，这个有别于“真心”“赤子之心”的“童心”固然是李卓吾自家性命的下落之处，但它却具有转瞬即逝的特征，因而只能是一个不定之定点。由此，童心说不可能成为实在的落脚点，更谈不上是打倒既成权威的堡垒。正如李卓吾对标榜不容已之本心的耿定向严厉批判的那样，有目的地设定“本心”就已然是作伪了，“童心”是李卓吾求道的足迹，他借此不断追问那个“不容已”本心的内容，这不但使他的性命不会得到安歇，而且使他不会以此为根据立论。

李卓吾的拒绝立论（也就是说他不肯把他的具体主张诸如“穿衣吃饭”等作为思想的落脚点），被沟口作为他区别于其他思想家的基本特质。这种拒绝立论的思想态度，当然与李卓吾致力于参究古人上乘之谈那些不可容力之巧处的抱负直接相关，而且也提供了一个有效的线索，帮助我们理解他何以激烈抨击同样试图以不容已作为思想立场为儒家教义注入生命力的耿定向。如果以一个最为简化的说法来概括耿定向与李卓吾之间认识论的龃龉，那么或许可以说，耿定向是坚持立论的，而李卓吾则拒绝立论。对于当今学人而言，尤其对于习惯于以西方理论的模式甚至结论作为自己知识前提的东亚学界一般取向而言，耿定向的知识模式是熟悉的和易于接受的，而李卓吾的知识方式则是陌生的、难以理解的。当李卓吾的异端姿态受到现代学术肯定的时候，“反封建道德”“早熟的现代性”这些给人以确定感觉的“立论”成为解释李卓吾的主轴，暗示了一个意味深长的事实：发生在16世纪末叶李卓吾与耿定向之间的龃龉对立，至今依然存在于当今的学术界。而在今天的李卓吾研究中透射出来的主导认识论，体现的却是昔日由耿定向所体现的思维定势：依靠已确立了权威的概念范畴，通过对这些概念范畴的演绎或者修正补充建立自己的论述框架，然后填充适当的思想史材料，并且以此来生产确定的、可以安身立命的知识。如果借用李卓吾的说法来形容的话，那么当今学术只不过是“于致力处着脚”，无法理解“不可容力”的精神品质。而在此需要强调的一个重要的分寸感在于，今天的“耿定向们”与万历年间的耿定向一样，也并不是伪君子和卫道士一类不足挂齿的人物，借用沟口的说法，他们与明末的耿定向一样，也同样付出着“应该赞赏”的努力。或许可以说，出于同样的理由，当沟口后来通过论战文字提出关于如何处理中国研究，如何处理中国与西欧、中国与世界关系等问题的时候，他选定的论战对象也并非是那些水平低劣、不值一驳的观点，而是有建树有影响的思想与知识生产。

《中国前近代思想的屈折与展开》把李卓吾作为一个论述的中心点，从这样一个并未制造出易被引用的概念的思想人物入手来讨论中国前近代转折期，并通过他导引出一系列重大的讨论，是一个很特别的方式。在某种程度上，这也意味着沟口站到了现代学术习惯的对立面。但对他而言，最艰难的困境并不在于他是否因此成为异端，而在于他如何接过李卓吾留下的那个难题，在不可容力处着力，去讨论李卓吾拒绝立论的时代课题。

对于李卓吾与耿定向在不容已问题上的差异，沟口有一段精彩的描述：耿定向在肯定了男女间的情欲是至情之不容已的同时，更强调了恻隐羞恶之心也是至情之不容已；由于他利用至情这一媒介联系起情欲与四端，这就把他自己逼到了纲常能容忍的极限，宛如立足于悬崖之边际；而李卓吾，恰恰是从耿定向止步之处跨了出去，这使他处于一个毫无依傍的腾空飞跃状态，而且是飞跃在悬崖之侧、悬空之中！

这样一个从悬崖边缘跃向悬空的飞翔，暗喻了李卓吾精神历程的决绝与气魄，同时也暗示了他面对的巨大风险：耿定向即使是在悬崖的边沿处徘徊，他依然是脚踏实地的——这“实地”就是耿定向作为论述前提的儒家纲常；李卓吾与耿定向的争执之处就在于儒家纲常是否可以作为前提预先设定。同样主张不容已并且赋予了人的本能欲望以正当性的耿定向，由于坚持了这一前提，他眼中的人欲就必须按照“应该有的样子”亦即儒家纲常的原则去生发；不言而喻，“应该”的静态预设使耿定向具有革新意愿的论述都处在安全的“实地”之上，即使他试图对于儒家纲常进行革新，由于不质疑纲常本身这一前提，他仍然不会面临无所依傍的风险。然而李卓吾正相反。他并不否定儒家的伦理观念，但是却否定以这些观念作为依傍。他希望对儒家的纲常进行革新，但是他拒绝任何关于“应该”的想象。他严厉地斥责耿定向言行不一，正是因为后者把“应该”这一预设的纲常前提带进了不容已的个别动态之中，在李卓吾看来，这充其量不过是村学训蒙师傅发蒙时讲述的“人生十五岁以前《弟子职》诸篇入孝出弟等事”，故耿定向的不容已，实在是无足轻重的；而李卓吾认为自己的不容已绝非这种只关乎痛痒之末程度的东西，而是“十五成人以后为大人明《大学》，欲去明明德于天下等事”。换句话说，李卓吾的不容已绝非是符合既定明德规范的“应该状态”，而是“去明明德于天下等事”的大学之道。显然，这个大学之道已经不再是《大学》之道的教条，而是李卓吾飞翔在悬空状态时的生命体验。

于是问题就来了。耿定向在悬崖边上徘徊，尽管被说成心口不一，却不会遇到在论述逻辑上跳跃的麻烦。而李卓吾这一毫无依傍的飞翔，却必须解决论述逻辑上的跳跃：如果不容已是不以任何先在规范作为前提的生命状态，它是否意味着可以突破所有规范为所欲为？李卓吾断言市井之人的穿衣吃饭之言，因其“身履是事，口便说是事”，便比耿定向的心口不一更凿凿有味，“真有德之言”, 这是否意味着李卓吾认为只要打破了纲常的教条，市井生活的自然状态就自然呈现了明明德的气象？

这正是李卓吾与悬崖边上的耿定向们诀别后独自飞翔在悬空中时，他身下的万丈深渊。事实上，困难还不止于这一打破常规后是否建立新的前提问题，更为艰难的是，由于彻底排除了所有先在的前提，李卓吾把自己置身于“不可容力”之巧处；但是他对于“大学之道”的志向，使得他无法安于不必言说的境地，他不得不言说。这就使得他进而走向了“真空”，在不立论中不断言说，在不断言说中破除立论。

李卓吾为了反衬士大夫心口不一而强调市井村夫有德的说法，事实上并没有正面解决人欲如何成为德的载体的问题。李卓吾很清楚地区分了古人上乘的出类之学与市井之人生活伦理这两种不同的“有德”，同时又以人人皆可以为圣、非孔子一人独取为理由取消在这两者间进行分别的可能，那么，他显然建立了两个对“有德”进行追问的层面：一个是以自家性命作为传承古人智慧的载体、不断追寻理和道的真正形态的学问层面，一个是以现实生活和个人的真实欲望为载体、以社会活动为生命保障的社会生活层面。在这两个层面上，李卓吾都探求防止作伪的真有德之道，都试图杜绝以先在的道德标准来宰割事物的弊端。在李卓吾本人那里，这两个层面固然可以通过“不容已”得到统一，因为他的生命欲望本身的人伦内涵已经达到例如让袁中道自叹无法企及的程度；但是这个李卓吾本人践行的标准却无法在现实中与人共享，无法化解这样的疑问——如果听任人的欲望“不容已”，那么欲望之中的那些可能发展为罪恶的要素如何处理呢？难道社会真的可能如同李卓吾表述的那样，因各得其所而太平无事吗——“贪财者与之以禄，趋势者与之以爵，强有力者与之以权，能者称事而官，懦者夹持而使。有德者隆之虚位，但取具瞻；高才者处以重任，不问出入。各从所好，各骋所长，无一人之不中用。”

李卓吾确实对欲望进行了充分的“解放”。但是这个解放绝非西欧近代意义上的主体性确立，而是对于既定儒家纲常的彻底颠覆。问题在于，这个彻底颠覆却不是“反纲常”的行为，即不是站在纲常的对立面，而是使纲常在失掉了稳定的前提之后作为新的社会秩序获得重建。如同上述引文中李卓吾表达的那样，他想象中的“各从所好、各骋所长”包含了贪欲与逢迎这一类欲望的满足，而他对于新的社会秩序的构想则是依托无好之可投、无丑之可掩的“有德者”与“高才者”为支柱的。在同一文章的开头处，就是李卓吾那句有名的话：“夫以率性之真，推而扩之，与天下为公，乃谓之道。”可见，李卓吾是把“真”作为建立新的社会秩序的基点的，哪怕它包含了个体欲望中的非道德成分；这篇《答耿中丞》非常明确地表述了李卓吾对于建立新的社会秩序的基本态度：他显然认为要使天下万物各得其所，要秉承孔子回答颜渊问仁时所说的“为仁由己”的精神，亦即不要从外部施加条理之教化；因为这种做法不仅会造成“作伪”的后果，而且事实上是对于万物各得其所的最大妨碍。李卓吾甚至断言，以德礼束缚人心和以政刑束缚人体一样，都是致使人大失其所的根源。

《答耿中丞》要解决的是仁者是否要以吾之条理教化天下的问题。李卓吾的答案是坚决否定的。但是，在揭示了既有的名教容易导致虚伪与束缚之后，他没有进一步正面论述如何处理天下之民的欲望问题，只是提示说圣人顺着民的欲望使其各得其所，于是天下可以安顿。到这里，问题显然已经超越了狭义的道德自律范畴，进入了社会政治领域；这也正是其后沟口展开一系列具有社会史性格的讨论的基础。不过我们在此还不能立刻进入社会史问题，而需要先注目于沟口思想史在认识论方面的基本特征。因为沟口的社会史讨论也与一般的论述不同，具有强烈的“不立论”特性，而这一论述特征的主要原点在李卓吾这里。沟口承认“童心说”之于李卓吾的重要，却不同意不加任何注释地把它视为李卓吾思想的核心，这是因为将其视为李卓吾思想的核心会在思维方式上无视“童心说”的“不定之定”这一特性，从而把它确定化，甚至简化为“主张个体自由”，造成误读。沟口的这一坚持，不仅仅是贴近了李卓吾的“李卓吾式解读”，更重要的是，它体现了沟口对于中国明末清初这个无法被西方现代性理论简单肢解的历史巨大转变时期的动态观察和思考。他之所以选择了李卓吾，正是因为他希望建构切合这个混沌历史的普遍性叙述。而且似乎问题还不止于此。我所阅读的沟口著述中贯穿着一种明显的“得鱼忘筌”的态度，他似乎并不太在意自己所提出的那些概念本身是否政治正确，也不太在意自己建构起来的这个关于中国的解释是否具有“体系性”，他急切地追踪的是一种对于中国历史的有效解释，这追踪似乎让他无法安顿。在他后期著作中，这种无法安顿的感觉尤其强烈。正是在这篇关于《童心说》的附录中，我找到了理解沟口这种态度的线索，或许，这正是一位真正的思想史家面对历史时的“不容已”境界吧。