三、童心说：沟口雄三的思考方式
在沟口学术生涯的起点，日本中国学界已经有了相当丰硕的成果。不仅老一代汉学家和东洋学家例如内藤湖南、津田左右吉等巨匠留下了宝贵的学术资源，而且新兴的中国学领域里也有诸如岛田虔次、荒木见悟等上一代中国学大家进行了创造性的探索。对于日本中国研究而言，一个根本的问题是如何确认中国的“近代”。特别是战后日本的史学深受马克思主义的影响，中国学家大多倾向于认同“奴隶制、封建制、资本主义、社会主义”这样一种时代区分图式，同时也自觉面对打破亚细亚停滞论的思想课题，试图找到东亚历史发展的轨迹。沟口的上一代中国学家为了突破亚细亚停滞论，已经致力于论述中国的历史独特性，建立有别于西方的历史叙述模式；例如岛田虔次的中国思想史研究，不但自觉地拒绝亚细亚停滞论等西方中心主义观念，而且试图借用西方的概念勾勒中国思想史的体系性。应该说，假如没有上一代中国学家提供的到达点，沟口的中国思想史是无法在起步阶段就处在高水准之上的。
沟口对上一代日本中国学的继承是一种批判性的继承。例如，他继承了岛田虔次缜密的史料处理方式，也继承了岛田对于历史人物以及某些重要思想流派如阳明学历史地位的具体分析，但是却没有继承岛田对中国思想史的结构性判断——岛田认为，中国在明代后期发展出了近代思想的萌芽，李卓吾是其杰出代表，但是在其后的历史发展中，这种早熟的近代思想遭遇了挫折。沟口认为，岛田这一判断有失于历史真实。他指出，岛田中国思想史研究所依赖的概念和思路其实并没有摆脱西方特征，甚至依赖的是明治之后日本接受西方思想过程中形成的概念内容。这些认识论的特征并不仅仅表现在单独的概念上，更表现在诸种概念之间的关系上，例如对于中国近代解释中依赖的天理与人欲的对立，外在规范与内在人性自然的对立，社会的公与个人的私的对立，等等。正是这些欧洲市民社会概念之间对应关系所具有的约束力，使得关于中国的历史论述无法摆脱欧洲式的价值判断，也由此产生了岛田对于李卓吾“童心”说的西方式解读，使他得出中国的近代发生了“挫折”的结论。
沟口与岛田一样，也试图通过对中国历史上思想人物的深度解读来建构对于中国历史原理的假说。通过勾勒中国思想史中那些基本要素，他试图逼近导致这些要素形成的内在机制。这个机制的高度动态性格，使得任何静态的分析都难以有效把握，更遑论来自西方的现代性理论；因此，沟口拒绝使用岛田的视角把明末思想界的饥饿感描绘成“主体意识和个人意识的萌芽”，其理由是自不待言的。但是，这并不意味着沟口是个直观意义上的“文化本质主义者”，亦即不意味着他把对抗西方现代性理论作为自己的思考基点。实际上，沟口在他的学术实践中忠实地贯彻了他后来在《作为方法的中国》中所强调的学术立场，这就是在把中国相对化的同时，也把西方相对化。
沟口的精神营养与学术营养似乎主要来自他研读的宋明理学和明清思想家的著述；只是他研读的方式和他对关键概念范畴的解释方式与一般的儒学常识大相径庭。但是比起这一切来，显然更为本源性地影响了沟口一生治学与思想态度的，却是生前并不得志、死后也饱受诟病的李卓吾。这个曾经使袁中道望而却步的另类思想家，似乎并没有因为同样的理由吓倒与他相隔了几百年、同时也相隔了一重语言文化的沟口雄三，沟口在对于李卓吾的理解上，真正做到了袁中道评价李卓吾本人的境界——“超于语言文字之表，诸执筌蹄者了不能及”。
当众多的研究关注李卓吾如何主张个性张扬的时候，李卓吾究竟有多少思想建树成为问题的焦点；然而，对于沟口而言，语言之表不过是引导他走进李卓吾思想世界的工具而已，是可以用“得意忘言”“得鱼忘筌”的态度放下的“筌蹄”。李卓吾吸引他的，并不是这些“筌蹄”，而是那个放下了筌蹄之后才能呈现出来的世界。这是“不可容力”的“巧处”，只可意会不可言传。但是即使在李卓吾看来，这个无法诉诸语言的世界也不得不诉诸语言借以呈现自身，因为他以“上根之人”自命。李卓吾认为，同为求道，同为在不可容力的巧处下功夫，但也分上下二根，下根之士只甘为此一世之完人，因此只要自家消受千古格言即可，不必与人论说；但上根之人则以究明圣人上语为己任，且因不能找到与古人上乘之谈的契合处而焦虑，故见到与自己同道的朋友就要切磋。换句话说，李卓吾以历史的传承为己任，且近乎洁癖地拒绝那些只知道照搬圣人之言的“执筌蹄者”，他要在不可容力之处，力求传承古人的上乘之谈，这就在极限之点为自己设计了难题：在不可容力处“用力”，为难以言说者“言说”。
沟口虽然没有李卓吾的狂狷，志向却与李卓吾有某种类似性。他似乎并不满足于自己在沉浸于李卓吾之后获得的对李卓吾的理解，他要把李卓吾“不容已”之处说出来。不仅如此，沟口似乎在他学术的起点上就直觉到，李卓吾的这种不容已，承载了自己终生所求索的中国原理的基本要素。
关于李卓吾与耿定向有关不容已的论战，比较易于理解的现代解释是：李卓吾以耿定向为典型，揭露了道学家的伪善面目，揭露和批判了封建统治者的伦理道德，并平视孔子，提出人人皆可为圣的命题；而耿定向，在这一论述中自然不得不处于代表封建伦理道德的伪君子这一反面教员的位置。上述这些分析，如果与李卓吾说法中相应部分单独地对应，似乎也可以成立；同理，如果只是局限于李卓吾部分言语而无视这些言语的上下文，岛田虔次认为李卓吾代表了早熟的现代性的观点当然也不无道理；然而如果结合李卓吾论述的完整上下文来看，那么显而易见，这些分析都回避了李卓吾最根本的思想核心，那就是他关于“不容已”的看法并不是在主张个人欲望的正当性，当然，更不是在揭露批判封建伦理道德。正如前面所述，李卓吾与耿定向关于不容已的论战，根本分歧在于如何理解名与实的关系，在于如何防止以圣人之道作为绝对前提的作伪。李卓吾并没有否定孔子，他在把孔子相对化的同时仍然认为他是圣人，强调唯独孔子才知道“出类之学”；他也不反对耿定向所主张的“封建伦理道德”，虽然他以激烈的言辞抨击耿定向的虚伪，但重点在于耿对于道统的教条主义态度，因为他不承认市井之人的利益之心也是一种“德”。这就是说，李卓吾并不认为有求利之心是不道德的，只有遮盖求利之心的道德说教才是不道德的。从学理上看，李卓吾反对的是耿定向把这些伦理道德绝对化之后拘泥于语言文字之表，忘记了不可用力的“巧处”，亦即忘记了儒家伦理的灵魂。
沟口在斟酌李卓吾的不容已时，没有忘记为耿定向说句公道话。他首先提示了二人在理解不容已真机时的分歧所在：李坚持认为，预先设定了目的的有意有心，即非自然与非本来，耿则认为李主张的是委身于自然的“无”的放纵，所谓巧处不过是丧失了原点的虚无寂灭，因此也就离开了万人本来具足的明德，堕落为恣意放纵。但是，这个不可融合的分歧并不意味着李代表个性解放，耿代表保守固陋，李卓吾与耿定向在对于“不容已”的争执中表现出来的分歧，并不应视为人的立场与纲常的立场之间的对立，而应该视为追求生命亦即人的自然实存秩序的两种不同方式，或者说是对于“纲常”的两种生命理解方式。耿定向虽然强烈主张被视为原点的天命之自然，拒绝李卓吾关于无所依傍之“巧处”的推崇，但他却也试图以“至情”为媒介联系男女之欲的自然欲望与仁义礼智的道德萌芽之间的类同性，使四端之心和色欲相近到毫发之隔的地步，这使坚持儒家道德前提的耿定向宛如立足于悬崖边上。沟口说：“我们与其说应该嘲笑耿氏没有从这个极限处再往前走，不如说应该赞赏他使得四端之心几乎与色欲差之毫厘；这也就是说，从纲常的立场看，他已经推进到了没有任何前进余地的地步了。”
沟口对于耿定向的这个定位非常重要。这个“赞赏”与其说客观评价了耿定向，不如说客观评价了李卓吾——即使被他激烈批评的耿定向，事实上也与他在某种程度上共享“不容已”的知识感觉，并且尝试着调和儒家道德规范与人的本能情欲之间的矛盾。因此可以说，李卓吾并不是在万历年间孤零零出现的异常人物，他只是顺应了那个时代的思想潮流，并把它以彻底的方式加以表达而已。而考虑到他在其他场合多次表述的对于那些“小小根器者”的不屑，完全可以理解他对于耿定向的大动干戈正是因为他认为耿定向是值得对阵的。换言之，李卓吾与同时代的优秀思想人物对阵，这保证了他论战的质量。在某种程度上，这也是其后沟口雄三论战态度的模板。
《理观的再生——从“无”向“真”》这一章最后有一个附录，专门讨论李卓吾的《童心说》。这是一篇需要谨慎对待的独立论文，它的难解之处在于，沟口并不是把“童心说”简单地视为与六经、语、孟等“道理”相对抗的对立命题，更不是自由人格的根据。从字面上看，《童心说》是一篇激进的文章，它大部分篇幅用来强调童心作为人心的初始状态，是人作为“真人”的保证；而后天所受到的训诫，所获得的道理闻见，都是干扰童心、遮蔽童心的障碍。这些道理闻见使得人以童心的自然状态为耻，遂利用各种“假言假文”加以粉饰，其结果导致了童心的丧失；而童心的丧失，则使得各种“道理”远离了生命本身，从而造成“满场是假”和“以假文与假人谈，则假人喜”的局面，这样做的结果，将导致“天下之至文”因假人当道而往往被湮没，无法流传于后世。因此，言必六经、孔孟的做法应该彻底否定，代之以“童心者之自文”，不必计较是否为圣贤之言。但是如果仔细阅读这篇文字的脉络则不难发现，《童心说》并不是一篇挑战六经、语、孟的叛逆之作，它挑战的是以圣贤之道理粉饰和消解童心的知识与社会状况。这篇短文有两个关键的环节：在前半部分谈到道理闻见越多越容易使人粉饰遮蔽童心的真实状态之后，紧接着强调说，古之圣人何尝不读书呢，不过在他们那里，童心是第一义的，读书是第二义的，因为即使不读书，他们也可以保持童心不失其本真；即使读书，也不过是通过读书而加护童心而已，不像学者那样，反倒通过多读书识义理而障其童心。第二个环节在文章最后一段，李卓吾又强调六经、语、孟大半非圣人之言，实为史官臣子赞美之辞或懵懂弟子有头无尾之笔记；即使这些经典出自圣人之口，也不过是他们对症下药的具体药方，这些出自圣人的对症良方连作伪的“假病”都无法根治，更岂能抽象为万世之至论呢！所以李卓吾强调，六经、语、孟乃道学之口实、假人之渊薮，不可任由其泯灭童心。
如果结合李卓吾在与耿定向的论战中有关孔孟“出类之学”的论述来阅读《童心说》中他对于圣人之言的态度，那么很容易判断，这不是一篇讨伐儒教典籍和古代圣人的檄文，它讨伐的是把经典绝对化、使义理脱离生命本体状态的知识与思想状况。《童心说》翻转了人们对于义理与圣贤之言的常识性看法，把被抽象化为万世不变教条的儒家纲常充分地历史化，指出了它们不过是古人解决具体问题时对症下药的一时之策而已，古代圣人真正值得效仿和继承的不是这些已经被后人形骸化了的说辞，而是他们着意呵护童心的思想态度。这是无论读书与否都不会受到影响的睿智，这也才是李卓吾在与耿定向论战时强调的圣人的“巧处”。那么，如何做到这一点呢？李卓吾给出的答案是，培养童心自出之言，不要依靠那些现成的道理和闻见。“苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。诗何必古选，文何必先秦。……为今之举子业，皆古今至文，不可得而时势先后论也。”
只要有了童心，就将产生不同的思想与知识局面——道理不行，闻见不立，意味着无所效仿，无所凭依；而古人不再因早于今人留下笔墨而占据优势地位，只要童心常在，那么任何人在任何时代都可以用任何形式创造出“至文”。这是一个比阳明的“满街皆是圣人”更为大胆和激进的说法，然而这却不是一个宣布个性解放和对抗儒家纲常的宣言，它是一个彻底地反对所有先在前提、毫无例外地将包括儒家纲常在内的一切思想资源历史化的宣言。它只有一个敌人，那就是通过固守绝对化的儒学权威而造成了思想空洞的假道学，以及拒绝随着历史与社会变化而不断改变的静态世界观。
《童心说》与李卓吾其他重要的著述一样，强调了正确对待经典的基本原则，那就是“出类之学”必须落实在自家生命处才是有价值的，任何脱离生命体验的纲常伦理都是假道学，与圣人无关。于是，在这个脉络中发生了一个重要的逆转，圣人不再是不可企及的超人，经典不再是需要膜拜的权威，甚至经典中道貌岸然的内容都被戳破，它们变得贴近普通人的生活。这是因为，人人皆可拥有童心，因此在理论上说，人人都可以成为圣人，甚至可以不读经典地制造天下至文。但是这里面有一些关键的问题需要追究：李卓吾在文中一笔带过的这个“绝假纯真”的“童心”究竟指的是什么？它是否意味着纯净的、没有受到污染的道德本体？抑或是意味着个人主体性的理想状态？
这也正是沟口讨论的问题。
在《〈童心说〉及其周围》中，沟口花费了大量篇幅比较“童心”与“真心”“赤子之心”这两种概念之间的关系。由于李卓吾在解释他的童心说时使用了“真心”一语替代，且在别处用“赤子之心”取代童心的说法，可见他并不排斥这两种说法，并认为它们可以解释童心一词的含义；但是，他为什么不直接采用这两种概念，却偏偏要使用“童心”一词呢？沟口细致地考证了“真心”“赤子之心”在李卓吾的时代所具有的约定俗成的含义，指出，在明末，真心一语与阳明学的“良知”不可分割，真心的根底即是不学不虑之良知。只是它不具备良知的体系性，且有着佛教影响，故比起良知来，更接近人的生命本体；从明末人士对真心一语的用法看，它确实包含了“良知”所不具备的所谓平常自在的本来心，因而蕴含了“不可守”的流动性与冲动状态。但是真心一词终究具有士大夫的高蹈性格，而赤子之心比起真心来，则更有庶民的生活气息。例如罗近溪关于赤子之心的讲学，依靠的是民众的日常生活常识，他从民众的生活经验出发平易地讲述人人皆可成为圣人的道理，博得满堂喝彩。沟口在介绍了上述状况之后追问：既然李卓吾并不反对真心与赤子之心的用法，为何还要大费周折地使用童心这个概念呢？
如同沟口在《屈折与展开》下编第一章开头介绍的那样，在明末文献中所见童心一语充满了负面的意象。赤裸裸的物质与肉体欲望，不加节制的占有欲，缺少教养的粗野态度，等等，这种所谓教化之前的状态，与儒家文献里常常出现的真心与赤子之心这两个概念所承担的纲常内容存在着龃龉。但是李卓吾偏偏选择了这个童心，同时又并不把它与真心和赤子之心相对立，暗示了他思想立场的微妙性格。沟口指出：真心承载着良知，赤子之心则被作为孝悌慈的同义语，对于李卓吾而言，这是对于既成的理观念的依附，尚需要把“心”从六经注脚的位置上解放出来，所以，他要把清静明亮的真心和赤子之心拉入童心我欲的污泥之中，反过来，也把童心我欲置于理的光芒之中。沟口这个洞察很有启发。假如李卓吾如同岛田虔次所说是反对圣贤的“思想的暴徒”,那么，他不应该把儒教文献里频见的真心作为童心说开篇的解释；沟口又在下编开篇处明确指出，李卓吾并不接受当时流行的对于童心的负面解释，他一定有着自己关于童心的意象。
正是在李卓吾的童心说中，沟口提炼出了他自己一生的课题意识。他敏锐地指出，李卓吾的童心意象，直接面对了明末混沌动荡的社会现实，隐含了明末士大夫不得不面对的社会转型期的欲望问题。真心与赤子之心把自己绑在了良知与孝悌慈的既定纲常之上，也就在一定程度上规避了这个欲望问题，但是李卓吾却通过童心去除了这些纲常的束缚，这使得他不得不直面社会的欲望问题。沟口指出：“如果以童心说来代表他的思想的话，那么只有在这种混沌的动相之中才是可能的。尽管这么说几乎等于把他说成混沌之人，对此我颇感犹豫；但是这混沌的动相确实是明末社会的真实状态，童心我欲与真心清静以及赤子之心的孝悌慈，这些都可以共同构成‘与生俱来的欲望之心’，且相互拉扯相互渗透，这就是明末思想界的现实主义。如此看来，则此动相倒是可以作为母胎中的胎动，而混沌则可以视为尚未诞生胎儿的母胎中的混沌，这也许是可以进行正面评价的吧。”
这段话精辟地概括了明末的时代状况。如同沟口在书中所分析的那样，明末清初是中国社会地主阶层主体性地掌握乡村经济结构的决定性时期。以东林派为意识形态代表的乡村地主阶级并没有明确提出在政治上分庭抗礼的愿景，但是他们逐渐在现实中取得了乡村社会的经济主导权。即使是在提出了“向使无君，人各得自私，各得自利”口号的黄宗羲那里，也只是具体地反对明代里甲制和皇帝的大私，并未一般性地否定皇权制度本身，也没有直接提出民主性的乡村社会政治自治主张。沟口特别指出，在黄宗羲的《明夷待访录》里，核心的问题在于民的自私自利的正当性，“向使无君”的呼声也是以民的这一要求能否得到满足为前提的。而黄宗羲提出民的“自私自利”，并不仅仅是“自我本位”之类意识形态的问题，而是包含了家产、田产等经济所有权在内的社会史范畴。
但是，沟口的这个结论并不意味着他认为明末形成了西方式近代民主政治的萌芽。事实上，沟口毕生都在强调，黄宗羲被理解为“中国的卢梭”是历史性误读。《屈折与展开》下编中的主要部分，都被用于探讨并非卢梭的黄宗羲在有别于卢梭《社会契约论》论述方向上写作的《明夷待访录》，代表了明清之交什么样的历史要求，它与其后清代的历史沿革脉络和清代前期理观的确立具有什么样的潜在联系。也只有在这样一个视野里，明末李卓吾对于不容已童心的强调才能突破一般意义上的认识论层面，获得历史与社会意义。应该说，李卓吾最为鲜明地体现了明末清初时代转型特征，也暗示了其后中国历史与思想的基本走向，而这正是借助于他特有的不立论的思想方式才得以呈现的。