二、“不容已”：无法妥协的观念感觉

不容已并不是李卓吾独有的用语。在李卓吾的时代，这是个在一定范围内被共享的惯用语，李卓吾和耿定向之间，还围绕着不容已的真机有过一场有名的争论。尽管不容已在每位思想者那里的含义不尽相同，但是在传达“无法克制的生命冲动”的意义上，它是那个时代饥饿感与窘迫感最具哲理色彩的升华版。沟口指出：“所谓‘不容已’，如前所述，就是试图把人的自然置于其深层的冲动之中、置于其原初形态之中来看，就这一点而言，是把毫无造作的自然态视为本来性的用语。”正是不容已这个无法被静态化处理的关键用语，最为传神地点化了具有“饥饿”与“窘迫”性格的明末思想状态，并开掘了一条无法套用西方现代性理论基本范畴来解释的历史脉络。不仅无法用个人主体性之类的视角去解释不容已，甚至挪用弗洛伊德的精神分析学解释也是无效的。在沟口眼里，这种“孤绝且毫不间断的饥饿，由于它是一种拒绝了所有预定前提的极限处的绝对之境，因此，食欲的希求已然是无我的自然之希求，甚至就连我本身也变成了不容已的希求”。总而言之，不容已以强大的冲击力，冲击着既成的现实秩序感觉和观念感觉，这使得它无法如同人们套用西方概念分析问题时那样成为一个可以套用的概念，它几乎是没有操作空间的；它提供了舞台，却不提供道具；它潜藏于观念世界之下，借助于各种观念暗示它的存在，也作为观念世界的源泉滋养着观念，但是假如意识不到它的存在，观念则枯竭为被随意摆布的木乃伊，失掉它的鲜活与流转。这正是李卓吾所斥责的不知饥饿之人的虚假之学。

沟口对于明代后期的理观有这样一个基本的描述：“人们认为，对于理的摸索需要以性命之道为本，‘凡为学皆为穷究自己生死根因，探讨自家性命下落’；这种说法的产生是由于明代后叶的理观可以用自家性命这四个字最为确切地得到表达，而基于这种观念，性命二字在这一时期最为多用，宛如明代中叶的理观最适合用心或者良知来代表那样。”

这是对“不容已”之特质的最准确诠释。不容已是明代后期理观最充分的表象，自家性命作为明代后期理的载体，显示了当时思想家们特有的现实主义态度。从总的思想潮流上看，明末人士拒绝外在的道统规范意识，以“饥不择食”的态度重新探索切合现实之理，必然把生命本身作为思想的落脚点。正如后来沟口在一系列关于中国思想关键概念的解读中所揭示的那样，这一对于生命的形而下探讨，为中国思想史规定了特定的走向。关于这个整体的思想走向，我将在后文展开讨论，在此我希望仅仅把讨论集中在明代后期理观的整体潮流上。这个潮流所体现的对于生命的自觉，正如沟口所说，是对于饥饿的空洞状态的自觉，而不是对于自我充实的强调，这意味着这一主体的自觉不能简单归入西方启蒙理论中自我意识的范畴。这一关键的区分使得讨论获得了新的方向感，它不同于“自我意识的觉醒”，反倒奠定了其后展开的有关“无我”“无善无迹”论述的基础。然而还有一个需要在此强调的问题是，由于沟口在生命本体的意义上解释明末理观的时候，依靠的是不容已这种基于思想饥饿感和焦灼感的自觉意识，这也同时奠定了他一生思想史研究的动态性格——他后来使用的各种概念，也只有置于这种动态的生命脉络之中，才能获得理解。如果把个人“自家性命的下落”转换为时代思想品质的话，那么可以说，沟口终其一生建构的关于中国原理的假说，恰恰建立在这种具有高度内在紧张的历史感觉之上。

与历史上其他时代一样，明末人士对于理的重新探讨也是以重新解释经典的方式进行的。只不过此时的经典已经不拘泥于儒、释、道之别，只要对于生命之道有利，就都可以成为充饥的米饭。因此，比起三教之别来，借助于经典来“辨伪”成为更重要的课题。沟口举出的例子是《孟子·万章（上）》中舜对谋害自己未遂的弟弟象以德报怨的故事。孟子否认舜面对掩藏了杀机而忸怩的象表现兄弟之情是“伪喜”，他的解释是“象忧亦忧，象喜亦喜”, “彼以爱兄之道来，故诚信而喜之，奚伪焉？”对于这段故事，程子与朱子的注解基本上与孟子是一致的，都认为舜之喜是由于兄弟之情不能已，属于人情天理之至。

李卓吾也承认这个故事中舜表现出的欢喜之情是真实的，但是却认为从孟子到朱子对于这个欢喜之情的解释不能成立。因为假使这个解释成立，那就意味着要么是舜不知道象要杀自己因而是不智，要么是舜因为可能被杀而表现出高兴因而是不诚，这两者都不合《孟子》对这个故事的讲述；象的杀机并不会因为兄弟之情而消散，因此舜之喜只能是“伪喜”；但是，由于舜除了以喜象博得象之喜之外别无他法，故这个为了能活下去而采取的伪喜，在不得不如此的意义上，却是“真”的。只是这个真，并不是喜之真，而是不得不喜之真。在避免被杀和使象得养的意义上，舜不得已的伪喜是正确的。与此相通，李卓吾也对以德报怨进行了自己的解释：他同样认为以德报怨是“作伪”。在他看来，君子是以直报怨，且对于无怨于己者也同样报之以直。只有在此种不分别的情况下，这种直才称得上是“德”。而针对着怨来报德，由于分别之心，反倒是作伪了。

沟口细致地指出，在李卓吾这些辨伪的论述中，他并未否定德本身，他只是希图更为接近事实罢了。在李卓吾对于理和道的追索中，他也同样没有否定理与道，他否定的仅仅是由于外在性而变得虚假从而形骸化了的理与道。接近事实地重新诠释经典，是明末严峻的现实生活赋予一代知识精英的课题，李卓吾的态度在这一点上，能够代表他同时代思想者的心声。经过明代中叶阳明心学的转换，宋学中严格限制在上层精英阶层的理观被转化为民众生活层面的良知，在日常生活伦理层面上，人人都可以凸显自身原有的良知并因此而成为阳明学意义上的“圣人”；良知之学同时把“理”强力推向了人类自然的“气”，从而使宋学中以理收敛自然，即通过性来收敛情的本来一元论转化为不合情性（即不合自然）之理皆可排斥的相即不二论。这个理观在内涵上的再造，为明末的知识精英们准备了饥饿时的米饭，但是并不足以让他们填饱肚子。于是，明末出现了以安顿“自家性命”“吾心之天则”为基调的思潮，而自家性命的下落处，不仅仅是个人的生活面目，它成为新的理观的落脚处。

李卓吾处于这个思潮的主流之中，可惜他走得太快，离同时代人太远。用沟口的话说，这使他成为“走在正统路上的异端”。或许因为他比同代人的饥饿感更强，更无法得到满足，于是发生了种种龃龉，并导致了晚年被弹劾。就中，沟口最为关注的是他与耿定向关于不容已的争论，这集中体现了李卓吾思想的特异之处。

《焚书》卷一中收录了李卓吾写给耿定向的长信。这是一封语气严厉、措辞激烈的信，几乎近于绝交辞。例如信中说耿定向之所以执迷不悟，是因为“多欲”:“公今既宗孔子矣，又欲兼通诸圣之长：又欲清，又欲任，又欲和。既于圣人之所以继往开来者，无日夜而不发挥；又于世人之所以光前裕后者，无时刻而不繫念。”接着略显尖刻地说，耿定向的真不容已处本是贪图高官厚禄、光宗耀祖，却刻意掩盖这个本心，宣称自己是以先知先觉自任，从而承担继往开来之大任。这就不是真的不容已之本心了。

李卓吾这个不厚道的说法并不是一种道德讨伐。换句话说，他批评的并不是耿定向的欲望本身，而是他以单纯而冠冕堂皇的道德姿态掩盖了自己在现实世俗生活中的“多欲”，也就是说他在“作伪”。同时，即使仅就思想而言，假如耿定向把孔孟之道作为自己思想不加质疑的前提，那么他对于道教与佛教的兼收并蓄就只能算是“多欲”了。这意思是说，思想上的兼收并蓄如果不能以去掉前提为前提，那就同样是在兼收并蓄这个问题上“作伪”。细读李卓吾此信的上下文，可以找到充分证实李卓吾上述独特思想立场的论据。在这封信的前半部分，李卓吾强调耕田求食、架屋求安、读书求科第、居官求尊显的人之常情并无隐瞒必要，因此那些遮掩利己之心、高谈利他道理并且以此为据谴责他人的做法，“反不如市井小夫，身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田作者但说力田。凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣”。这一说法当然是针对他所批评的口是心非的道德姿态而言，但是李卓吾从中却推导出他对于圣人之道的独特理解：“圣人不责人之必能，是以人人皆可以为圣。故阳明先生曰，‘满街皆圣人’。佛氏亦曰，‘即心即佛，人人是佛’。夫惟人人之皆圣人也，是以圣人无别不容已道理可以示人也，故曰，‘予欲无言’。”这也就是说，李卓吾认为阳明所说的“满街皆圣人”并不是在追认市井小夫生活状态的意义上把圣人定义为满街之人，而是强调满街之人全都存在成为圣人的可能；而且被士大夫尊崇的孔圣人，正是因为他不责人之必能，且自谓其于子臣弟友之道有未能，因此才达到善与人同的境界。也就是说，孔子说自己无法穷尽子臣弟友之道，是因为这四者为人世间最难，孔子承认自己未能，不是假谦，而是真圣；并不居高临下地划定圣人与俗人之别，故人人皆可以为圣。既然人人皆可以为圣，那么耕稼陶渔之人均有可取之善，又何必专学孔子才能为圣呢？

在另外一篇书答中，李卓吾谈到应该为人之师还是为人弟子的问题时涉及他对孔子的看法：“且孔子而前，岂无圣人，要皆遭际明时，得位行志。其不遇者，……夫谁知之。彼盖亦不求人知也。直至孔子而始有师生之名，非孔子乐为人之师也，亦以逼迫不过。……惟孔子随顺世间，……遂成师弟名目，亦偶然也。”可见李卓吾对于耿定向代表的偶像化尊孔姿态针锋相对。用今天的话说，他把孔子“历史化”了。既然历史上的圣人并非只有孔子，那么何必专事孔子家法呢？把孔子作为因未能“得位行志”反倒得以流传到后世的一家之言来研习不是更好吗？可见李卓吾对于耿定向“既宗孔子矣，又欲兼通诸圣之长”的做法持否定态度，否定的不是兼通诸圣之长的必要性，而是“宗孔子”的态度。对李卓吾而言，只要以古人为“宗”，就无法真正继承古人。这与他认为耕稼陶渔之人皆可为圣的看法互为表里，是去掉所有先在前提的求道态度。这才是他不容已精神的真谛。

李卓吾对耿定向说：“公之不容已者是知其不可以已，而必欲其不已者，为真不容已；我之不容已者是不知其不容已，而自然不容已者，非孔圣人之不容已：则吾又不能知之矣。”

这段话是为了反驳耿定向。后者把自己的不容已与李卓吾的不容已加以区别且认为李卓吾的不容已不过是自然生发，故背离了孔子的不容已，李卓吾对此不以为然，激烈地反驳说耿定向有执己自是之病；他认为既然人人皆可为圣，则虽各个手段不同，其心为不容已之本心是一致的，何故做此区分，而不相忘于无言？

然而李卓吾的真意却不在于抹平自己与耿定向的区别。显然，他认为即使必须承认他们各自的不容已都是真的，他们之间也还存在着需要加以甄别的原则分歧，这分歧在于对道统之“名”的执着与否。李卓吾认为耿定向“名心太重也，回护太多也。实多恶也，而专谈志仁无恶；实偏私所好也，而专谈泛爱博爱；实执定己见也，而专谈不可自是”，远不及东廓先生“其妙处全在不避恶名以救同类之急”。可见名本身的好恶并不是判断圣人之道的标准，甚至就连儒、释、道鼻祖，在这一点上也是同样：“孔子知人好名也，故以名教诱之；大雄氏知人之怕死，故以死惧之；老氏知人之贪生也，故以长生引之：皆不得已权立名色以化诱后人，非真实也。”李卓吾的意思是，真正的不容已，即使在圣人那里，也只可意会不可言传，圣人的言传之处不过是善诱世人的不得已策略而已。正是在这个意义上，李卓吾认为孔孟的出类之学在于他们的“巧处”:“然究其所以出类者，则在于巧中焉，巧处又不可容力。今不于不可用力处参究，而唯欲于致力处着脚，则已失孔孟不传之秘矣。此为何等事，而又可轻以与人谈耶？”

李卓吾关于孔孟“不传之秘”的说法，原本是他用来说明自己不愿为人师的理由；但这个说法却是理解李卓吾“不容已”的重要线索。他一方面认为万物皆为同体，人人都可为圣；同时却又承认圣人毕竟有“出类之学”，但这出类之学却不可容力，亦即不可通过知识传授的方式以语词、观念加以传承，也就是说不能够依靠“名”加以确认。为人之师，充其量不过是因材施教地以名的方式“化诱后人”，更何况李卓吾认为，当时好为人师的那些作伪之士就连化诱后人的事业也无法胜任；而李卓吾的志向，却不在于以去伪存真的方式去“用力”，而是在于理解圣贤不可“轻以与人谈”的“巧处”。他所说的“不容已”，正是这样的“不可容力”的精神世界。可见，李卓吾所强调的人人为圣的不分别，其意义正在于拒绝时人“于致力处着脚”的教化论，在于拒绝耿定向偏私自恃的“名心”，在于以不分别为基础而导向圣人的“不传之秘”。

李卓吾与耿定向关于不容已的论争，在当时产生了很大影响。据袁中道描述：“与耿公往复辩论，每一札，累累万言，发道学之隐情，风雨江波，读之者高其识，钦其才，畏其笔。”因李卓吾才高气豪，洁身自傲，目空一世的狂狷之气令那些视他为异端者日益对他侧目，最后终于导致他以笔舌杀身。这凛冽凄绝的活法即使是他的崇拜者也望尘莫及，以至于钦佩他并为他作传的袁中道自叹“不能学”“不愿学”。

然而沟口却从李卓吾这个走在正统路上的异端那里读出了远比个人品行更为重要的时代信息。中国自古多狂傲名士，李卓吾的不见容于他的时代本来不是新鲜事情；但是与以往的异端者有所不同，李卓吾的狂狷却不止于他个人的品行操守，也远不是中国传统士大夫以个人的高洁对抗社会黑暗的手段。沟口看到，在李卓吾的“不容已”和下节将要谈到的“童心说”中，包含的正是明代后期历史转折时刻的基本原理，恰恰因为李卓吾把它推到了极端，才得以最为清晰地表述了这个时期历史原理的基本轮廓。