《老子》的“我”和“吾”
通常，我们将“我”和“吾”作同等理解的，“我”即“吾”、“吾”即“我”。这当然不仅仅局限于我们现代人，就连古代人也将“我”和“吾”作同等理解的，如王弼本《老子·十三章》中：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”就被唐景龙碑本改为：“吾所以有大患，为我有身，及我无身，吾有何患？”而之所以能将“吾”改作“我”、“我”改作“吾”,是因为“我”、“吾”二字同义。也因为这样，所以我们几乎不会去留意《老子》一书中的“我”和“吾”有什么不同，多年来一贯如此。
为了指示《老子》一书中“我”和“吾”的不同，并由此揭示出老子思想中未被我们注意的部分，我们先将《老子》一书中的“我”和“吾”作些罗列。
一 《老子》一书中的“我”和“吾”
首先我们列出《老子》一书中的“我”。
第1则，《老子·十七章》: “悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。”
第2则，《老子·二十章》: “众人皆有余而我独若遗……俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷……众人皆有以而我独顽似鄙。我独异于人而贵食母。”
第3则，《老子·五十三章》: “使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”
第4则，《老子·五十七章》: “故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”
第5则，《老子·六十七章》: “天下皆谓我道大，似不肖……我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”
第6则，《老子·七十章》: “知我者希，则我者贵。是以圣人被褐而怀玉。”
以下我们列出《老子》一书中的“吾”。
第1则，《老子·四章》: “道冲而用之或不盈……挫其锐，解其纷，和其光，同其尘……吾不知谁之子，象帝之先。”
第2则，《老子·十三章》: “吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”
第3则，《老子·十六章》: “万物并作，吾以观复。”
第4则，《老子·二十一章》: “吾何以知众甫之状哉？以此。”
第5则，《老子·二十五章》: “吾不知其名，字之曰 ‘道’，强为之名曰 ‘大’。”
第6则，《老子·二十九章》: “将欲取天下而为之，吾见其不得已。”
第7则，《老子·三十七章》: “化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”
第8则，《老子·四十二章》: “人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。”
第9则，《老子·四十三章》: “无有入无间，吾是以知无为之有益。”
第10则，《老子·四十九章》: “善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”
第11则，《老子·五十四章》: “吾何以知天下然哉？以此。”注1
注1“吾”，楚简《老子》作“
”。以下《老子·五十七章》的“吾”，楚简《老子》也作“”。
第12则，《老子·五十七章》: “吾何以知其然哉？以此。”
第13则，《老子·六十九章》: “用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。”
第14则，《老子·七十章》: “吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”
第15则，《老子·七十四章》: “吾得执而杀之，孰敢？”
从以上粗略的罗列中我们可以看出：其一，《老子》一书中用“我”的字眼和句子明显地要比用“吾”的字眼和句子少。其二，《老子》一书中用“我”时，往往将“我”置陈述句中作肯定讲，如“我无欲而民自朴”（《老子·五十七章》）;《老子》一书中用“吾”时则往往将“吾”置疑问句中作否定讲，如“吾何以知天下然哉”（《老子·五十四章》）。
在这里，如果将“我”和“吾”作同等理解的话，那么，谁也不会留意这“我”和“吾”的差别。然而，上述却偏偏揭示出“我”和“吾”在《老子》一书中的差异。如此，《老子》一书中的用“我”和用“吾”就必定反映了老子思想中某些被我们忽略的部分。为此，我们试作若干剖析，以看老子思想中某些被忽略的部分。先从“我”字说起。
二 剖“我”看《老子》
《说文解字》解说“我”字时说：“我，施身自谓也。”（《说文解字·我部》）因为“我”，是“施身自谓”，所以，早在《尔雅·释诂》释“身”时会用“我”来释“身”: “身，我也。”这样，历史和现实中就一直会有人将“身”称为“我”，将“自”（我）呼为“身”。
而这“像人之身”（许慎语）的“身”，除“可屈伸”之外，它还是古人度量外物的尺度标准，也即“近取诸身”“以身为度”：用身体的手足及身高来度量外物，并由此形成尺度标准。如《孔子家语·王言解第三》说：“布指知寸，布手知尺，舒肘知寻。”还说：“三百步为里，千步为井”，以及“十发为程，百步为亩”。在这里，这“寸、尺、里”等度量单位的形成离不开人自身（“我”）的“布指展手舒肘和迈步”。尽管这些“尺、寸”的度量单位在各时期不尽相同。这样，也就形成“以身作则”这样的说法。又因为“身”即“我”, “我”即“身”，这样，“我”也就有了“以我作则”的含义，并隐含着“我为准则”的含义。
《说文解字》对“我”的解释当然不限于此。《说文解字》还说：“我，顷顿也，从戈从；或说古垂字。”而关于“或说古垂字”，陆思贤、李迪所著的《天文考古通论》对此解释说：“或说古垂字，即立柱上附挂垂球，用垂线的方法保持木柱垂直立于地面上为 ‘我’。”也即是说“我”的字形在甲骨文中作“
形——是在立柱（木杆子）上附加（“垂”）一个锯齿状物，以用作立竿测影。
而这立竿（“我”）测影在古代又被视为相当重要和相当神圣之事，所以古人先祖（妣）就索性将“我”用为人名，也就是“娥”，这样导致卜辞中会有“贞犬于
（娥），翌言正”这样的说法。对此，《天文考古通论》解释为：“翌言正”的“正”, “即垂直。”这从“我”字的“‘娥’（我）是一根垂直的立柱，可以用来做立竿测影工作，再以观象用词为人名，便是郭沫若引《山海经》说的 ‘娥皇’”。
这样，无须从“身”转向“我”，这“我”字原本就有标杆、准则的含义。以至于会有“我身高八尺、一表人材”这样的说法：“我”立在那里，“我”原本就是八尺标杆（表、圭表），以测定物象气象、节候气候。这“我”本身就是准则和法度。
还因为这立竿（“我”）测影被古人视为相当重要和相当神圣之事，所以古人也就会将不同时期的图腾物直接附于这立竿或立柱（“我”）的顶端，由此形成有太阳鸟图腾柱和羊角图腾柱，以此来立竿测影观测天象。因为有了羊角图腾柱（“我”），所以也会有这“从羊从我”的“义”字。由此导致卜辞也会有“义”这样的字眼：“义京”。而“我”又是人，所以“义”字也就成“仪”字。这样，“仪”也就自然而然成为观察（观测）的仪器，有着规范、标准的含义。对此，张舜徽先生解释说：“仪，臬也，臬者射准的也，故法度谓之仪。臬、仪双声，一语之转耳。古者法度（准则）之立，（又因为）近取诸身……故仪字从人。”
“仪”中有“我”, “我”也由此可被称为“仪表堂堂”，作为标致、标杆、标准，被人瞻目，引人向往，使人向“我”看齐。
也因为如此，所以《老子·五十七章》会这样说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”在这里，老子本人在不经意中流露出以我为主的想法，反映了老子的“以自我为标杆、准则”的思想。
然而，处于衰世（社会变动转型）的老子果真能做到“以我为主”（我为准则）: “我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴？”答案当然是否定的。
处于衰世的老子在独撑一段时间的“以我为主”的自我标准后，在少有人搭理的情况下，十分伤感地说：“知我者希。”并自我安慰地说：“知我者希，则我者贵，是以圣人被褐而怀玉”（《老子·七十章》）。
处于衰世的老子体会到社会标准道德规范的转化：“善之与恶，相去若何”（《老子·二十章》）。在旧规范被弱化、新标准未建立之时，“众人熙熙，如享太牢，如春登台”, “沌沌兮如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归”（《老子·二十章》）。而坚持自我标杆、准则的老子也必与众不同：“众人皆有余而我独若遗”, “众人皆有以而我独顽似鄙”, “俗人昭昭而我独昏昏，俗人察察而我独闷闷”（《老子·二十章》）。这一时期的老子应该说是孤独与痛苦的：“我独泊兮，其未兆”（《老子·二十章》）。
幸亏老子不仅仅作为政治家出现，老子还作为哲学家出现。老子反省上述若干，认为之所以会出现上述若干烦恼和痛苦，并表现得“宠辱若惊”，是在于过分坚持“自我”、执着“自我”、以我为主、以我为标杆和准则：“吾所以有大患者，为吾有身（我）。”（《老子·十三章》）反之，“吾”将以我为主的“我”和以身作则的“身”都去掉，我还会有上述的烦恼和痛苦？所以，《老子·十三章》记录了老子本人的反省警言：“及吾无身，吾有何患？”用哲学语言来说，去掉以我为主的“我”和弱化以身作则的“身”，眼前的一切将会显现不一样的场景。人没有必要非得将一切（自然、社会）统统纳入人之自我设想之中，即人不能非得将自己的标准强加给别人或他人、他物身上。
在这里，作为哲学家的老子能说出这般哲学话语，还是离不开作为政治家的老子对形势的判断：形势的变化是由不得你的主观意志的，是不由你的主观意志所转移的：哪有这“形与势”是往你身上靠的？你只有变化自身，不过分执着自我，去掉所谓主体性，才有可能不被这形与势所抛弃和阻隔。
作为哲学家的老子大概还作深远思考：即使能树一代之标杆、开一代之风气，引领时代规范社会，这“我”果真能永远不变？当“我”在树一代标杆之时，作为另一个“我”的“他”也在琢磨开一代之风气，此“我”与彼“我”的“他”都在为强化自我主体轮转着，并倚伏着祸与福的转变，“正复为奇，善复为妖”（《老子·五十八章》）。见多识广的老子想想就后怕，于是彻底弱化“自我”；实在不行，任其自然总可以，于是也就有《老子·十七章》的话语：“我自然。”
有这种思想的老子还真的付诸实践：（老子）出关原本就想一走了之，隐身自我；只是被弟子尹喜所逼或被弟子尹喜所激，不得不留下或一不小心留下反映老子自我思想的五千言——《道德经》。
好在老子内心尚存底线，尽可能去“我”之标杆准则，所以表现在《老子》（《道德经》）一书中就较少地用到“我”字（有限的几处“我”字），即使要用“我”时，也改用“吾”字，如《老子·十三章》所说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”
随之而来，“吾”的态度也显得谦卑起来、恭敬起来，“吾”也常以协商的口吻、疑问的形式出现，不以标杆之“我”自居，如《老子·五十七章》所说：“吾何以知其然哉？”这时的“吾”比起上述的以我为主的“我”，就显得大不同了。为了进一步揭示“吾”与“我”的不同，我们还得从“吾”字说起。
三 析“吾”说《老子》
说到“吾”字，必先说到“五”。
这“五”作为数字来说，它在数之序列（如1、2、3、4、5、6、7、8、9）中排列居中；它作为“阳数”，在其数之序列（1、3、5、7、9）中也排列居中，并以此被代表为天数（“五”）。也因为这样，它（“五”）在很早的古礼制中被配置中央（参见《礼记·月令》）。就连《易》之河图、洛书中，它（“五”）还与“十”被配置中央。
这“五”作为字形（×）来说，它也被放置易图中央交叉（×）表示天地阴阳交互变化，并成为数字“五”的原始字形。所以《说文》会说“五”（×）——“阴阳在天地间交午（互、五）”这样的话。
那么，这居中央的“五”又怎么与“吾”（我）相联系的呢？
我们知道，在中国传统文化中，人体自身是一个相当重要且不可缺失的实体和概念的统一体。当人们在认知天地万物、宇宙世界时，常常会念及自身，并将自身纳入其中，参与践履，这也就是《易·系辞》中所谓的“近取诸身”：他（人体自身）在宇宙天地间“仰以观于天文，俯以察于地理”。换成另一种说法是：“仰观象于天，俯观法于地。”这样，“天”也就在人体自身的上前方，“地”也就在人体自身的下后方。同样，人体自身在宇宙天地间，习惯面对南面太阳，用《庄子·德充符》的话来说是：“吾以南面而君天下”。这样，“南”也就在人体自身的上前方，“北”也就在人体自身的下后方。这也就如许慎在《说文·十部》中说的“丨为南北”。这“丨为南北”是以人体自身为“中央”（顶天立地）而下的定义，也即如《淮南子·诠言训》所说的“人虽东西南北，独立中央”。如此一来，这“中央”与人体自身相联系了。因为都配置“中央”,所以这“五”（×）也就与人体自身（“我”）相联系了。
有了“独立中央”的人体自身（“我”）面对南面太阳这一点，也就必然会有对太阳“东升西落”的观察和认知。这样，“独立中央”的人体自身（“我”）自然而然两手侧平举，以指向太阳的“东升”（左）和“西落”（右）。这样也就有了许慎在《说文·十部》中的说法：“一为东西。”这“一为东西”是以人体自身为“中央”（双手侧平举）而下的定义。如再加上“丨为南北”，也就形成人体自身（“我”）独立中央并双手侧平举的“十字形”，即“东西南北中（我）”。按董仲舒对“独立中央”（我）与东西南北的关系之描述是：“木（东）居人左，金（西）居人右，火（南）居人前（上），水（北）居人后（下）”（《春秋繁露·五行之义》）。在这里，同样都配置“中央”，所以，这“五”（×）也就与人体自身（“我”）相联系。
更需进一步说明的是，这“独立中央”且双手侧平举的“我”所呈现的“十字形”又与处中央的“五”之“×”形天然合一：“十”字作小角度（45°）旋转、即成“×”。而这“十”字向“×”字的转变恰恰说明了“天地日月（阴阳）相推（旋转）而成”（《周易·系辞下》），反映的是“日来则月往，月往则日来，日月相推（旋转）而明生。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推（旋转）而岁成”（《周易·系辞下》）。因为有此，所以“十”字形与“×”字形一直被人们视为可相互并存且交融，“五”与“十”（数字）也一直被人视为可互相并列且互用。
经过上述的梳理可见：由于人体自身（“我”）在“中央”，而这“中央”又与“五”（“十”）相配置，这样，人体自身——“我”又与“五”等同（“我”之“十字形”又与“五”之“×字形”相通融）,“我”又因为有口而说话和进食，如此，与“五”（×）等同的“我”也就自然而然变成了“吾”。这由“五”发展演变而来的“吾”也就成了“我”的另一种称呼，并由此造成常人总将“吾”与“我”同等理解。
然而，这其中毕竟还是有差异的。
四 “吾”与“我”的不同
那就是：“我”以标杆的形式出现，而“吾”则以处中的形式呈现；标杆的“我”是显其身、“揣（捶）而锐”（《老子·九章》），而处中的“吾”则隐其身、“挫其锐”（《老子·四章》）；标杆的“我”要求向“我”看齐，而处中的“吾”则兼顾前后左右和上下，所以“吾”既是“五”又是“互”；也因此会有“我”（如帝王）以“孤”（寡）（《老子·三十九章》）自称且独处，而“吾”则以“互”（伍）相称和相处；“我”以“自我为有”、“自我为主”，而“吾”则“以吾为无”、“以吾为客”……因为“吾”兼顾前后左右和上下之关系，所以会有上述提到的“吾”常以互相协商的口吻或疑问的形式出现，并会“和其光，同其尘”（《老子·五十六章》）。
以下，就“以吾为无”（吾为无）和“以吾为互”（吾为互）作些诠释，以区别“吾”与“我”的不同。
（一）“吾为无”
这是因为“吾”（五）处中——中央（×），而这“中央”（吾）又与四面八方处于等距离，表现出的功能也就能对来自四面八方的事与物不作厚此薄彼的处理和简单的肯定与否定。这种对事与物不作厚此薄彼的处理和简单的肯定与否定，用哲学语言来说就叫“无”，所以老子自己会说：“吾将镇之以无名之朴。”（《老子·三十七章》）由此说明，处中的“吾”（五）具有“无”之特性，也即“吾为无”。
首先，“吾为无”表现为“吾无心”。
《老子·四十九章》说：“圣人常（恒）吾心，以百姓心为心。”这是说，“吾”要体虚无循无心，要“以百姓心为心”，不可“有心”。如“有心”，就有可能将我自己有局限的思想观念、道德理念强加于他人，以“己心”为他人（百姓）之心，从而导致关系紧张，矛盾丛生。反之，“吾无心”。“吾”（圣人）“虚其心、弱其志”，反而能使他人“实其腹、强其骨”，社会自然关系和谐（《老子·三章》），百姓也能“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”（《老子·八十章》）。
老子接下又说：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”（《老子·八十一章》）。这是说，因为“吾”无心，不将自己带有局限性的理念强加于人（百姓），从而也给他人（百姓）留有更多的空间，其结果他人也反过来留给“吾”更多的空间，社会才不至于被收窄、割裂。
正因为“吾无心”，所以“吾”也不会以“我”之相对局限的思想观念、道德理念来判断人之“善与不善”。因为有时也真会因自己相对局限的思想观念和道德理念而误判了人之“善”与“恶”。所以，老子接着又说：“圣人常无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信”（《老子·四十九章》）。在这里，“吾无心”彰显出的容忍和宽厚，弥补着由昭昭察察而导致的社会裂痕。
鉴于“吾无心”，所以老子会强调“吾”要“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”（《老子·二十二章》）。也鉴于“吾无心”，所以老子会说：“圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子·五章》），更会说：“天道无亲，常与善人”（《老子·七十九章》）这样的话。
其次，“吾为无”表现为“吾无为”。
由“吾无心”必然导致“吾无为”。《老子·二章》这么说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”这是说，“吾”（圣人）如治国为政必须处无为之事，行不言之教，不要有意倡导某事某物（即不将自己的观念、信仰强加于他人之上），于人于物一视同仁，齐物等量，如同日月天地周善万物不偏无私一样，不定优劣，不分好坏，使之各得其所，各自融洽，竹头木屑皆为家什，大树小草各得其所；无倾轧欺压，有生意盎然，这样社会就能安定，治政才算成功，圣人的“吾无为”的作用才能体现。
在这里，需要说明的是，“吾无为”并不是真的无所作为，只是说不“妄为”而已。按老子说来是：“以辅万物之自然而不敢为。”（《老子·六十四章》）这也即是说，按事物发展的规律来处事、作为，这就像种苗于深耕厚耘及秋自穰一样，你不必多此一举：拔苗助长而与福生赘。
这种按事物发展的规律来处事、作为——“吾无为”，用老子另一种说法是“道常无为而无不为”（《老子·三十七章》）: “道”养育万物，但从不干涉万物，从不期待它的养育物去做他们不愿做或不该做的事，就像土壤养育生物，任凭种子随时吸取养料，却从不期待从中得到些什么；“道”像天地一样，于物从不厚此薄彼，“道”无意识去养育什么或扶植什么，“道”于万物不带有任何主观信念和意识，因此“道”是无为而不妄为。也正因为“道”无意识去养育什么或扶植什么，所以“道”又是无所不为的，所以老子会说“道常无为而无不为”。
以“吾无心”和“吾无为”来对照“我有心”和“我有为”，这“我有心”和“我有为”而导致的事情真是惨不忍睹。
以“我”为标杆、标准，执着自我，以我为主，将“我”带有局限性的思想观念和道德理念乃至“我”个人的好恶，强加于自然之上，就会对一样的自然物作不一样的区分：可以尊熊猫为国宝而将其他动物残杀并剥皮吃肉，可以赞美飞扬的银杏叶而诅咒轻扬的柳树絮，可以赞美牡丹而贬低桃花，就像杜甫所说：“颠狂柳絮随风舞，轻薄桃花逐水流。”这种做法，按老子说来是叫“贵物”（《老子·三章》）。
以“我”为标杆、标准，执着自我，以我为主，将“我”带有局限性的思想观念和道德理念乃至“我”个人的好恶，强加于诸人物身上，就会对诸人骄横过度、强硬无理，不存宽厚、更无容忍；有时还非得对诸人物排了座次、列个名序，褒贬不一、亲疏有别，导致诸人物为名序、座次而争斗不休；有时还配以奖惩制度，使这种带有极强主观性、极大局限性的褒贬（排座、名序）人物现象日趋强化、保守，直接导致社会板结、流动活力消逝。这种做法，按老子说来是叫“尚贤”（《老子·三章》）。
以“我”为标杆、标准，执着自我，以我为主，将“我”带有局限性的思想观念和道德理念乃至“我”个人的好恶，强加于社会之上，就会出现“楚王好细腰，臣妾多饿死”的现象。这就像《刘子·从化》一书说的那样：“齐桓公好衣紫，阖境尽被异彩；晋文公不好服美，群臣皆衣牂羊；鲁哀公好儒服，举国皆着儒衣；赵武灵王好鵕寿，国人咸冠鵕冠。”而这“紫非正色，牂非美毳，儒非俗服，鵕非冠饰”，但人却竞相从之，原因何在？帝王君主有意倡导，即“我有心”和“我有为”也。这种做法，完全违背老子的愿望：“是以圣人处无为之事，行不言之教”（《老子·二章》）。
而帝王君主一旦有意倡导（“我有心”和“我有为”），就会造成事物的好坏、善恶、美丑的转化，如“楚灵王好细腰，臣妾为之约食，饿死者多；越王勾践好勇，而揖斗蛙，国人为之轻命”（《刘子·从化》）。同样，帝王君主一旦有意倡导（“我有心”和“我有为”），大树小草各得其所的情景就会消失，如有意“造立施化”小草，那么“大树”就得砍就得伐；如有意“造立施化”夏虫，那么“夏虫”就能“语冬冰”。所以，帝王君主一旦有意倡导（“我有心”和“我有为”），将自己的信仰、理念强加于社会和自然，这社会和自然就必然“物失其真”；这犹如“断鹤续凫”一样，使物之多样性丧失。这样，社会也就必然有所偏倚，矛盾必然有所丛生。
上述若干，老子必定经历过，否则不会有《老子·三章》这段振聋发聩的话语：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”可惜，客观社会并不如意。基于此，老子强调起“吾无心”和“吾无为”（即“吾为无”）。
（二）“吾为互”
上述提到，“吾”处中央则兼顾前后左右上下之关系，所以“吾”必具“互”之特性。而这种“吾为互”还可以传统思想说明之。
那就是“吾”（五）处中，按中国传统五行学说看来，这“吾”（五）处中又为“土”，即所谓“中土”也。而这“中土”（吾）虽处中央，但必入乎具形——落实（互配）到一年四季的三（春）、六（夏）、九（秋）、十二（冬）的四个土月，才能兼其用，这就是传统的“土王四季”说。这也说明“处中土”的“吾”必具“互”之特性。同样，按中国传统五行学说看来，这“中土”（吾）在五行中作用最大，“木火金水”之更生，非得与“土”互配才行，《白虎通》说：“木非土不生，火非土不荣，金非土不成，水非土不高。”所以，“处中土”的“吾”也必具“互”之特性。以及，按《易》之数来表述：一二三四五之生数，必“以土数（五）而足之”，成六七八九十之成数，配以春（东）夏（南）秋（西）冬（北）之四季而成一、六（冬、北），二、七（夏、南）,三、八（春、东），四、九（秋、西），五、十（中土）之河图。而从这种一二三四五“以土数（五）而足之”成六七八九十以配春夏秋冬之四季的互配（互）方法，也说明这“处中土”的“吾”（五）必具“互”之特性。
因为“吾为互”，所以“吾”之表现必无“我”之孤突，而有“吾”之相互，定会兼顾他者。具体表现如上述那样，“吾无心”并不是真无心，而是“以百姓心为心”（《老子·四十九章》）; “吾无为”并不是真“无为”，而是“以辅万物之自然而不敢为”（《老子·六十四章》）。
也因为“吾为互”（“吾”之相互），所以在《老子》一书中，这字与词的出现，也必不会单挑、孤突：“有”也必有“无”与之相互相存，“生”也必有“死”与之相互相存，“吾”也必有“他”与之相互相存……这就如《老子·二章》所说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”
对此，有学者统计，出现在《老子》一书中的“相互相存”的词语多达七八十对，有“美与恶”、“巧与拙”、“动与静”、“有与无”、“曲与全”、“盈与冲”、“枉与直”、“多与少”、“雌与雄”、“轻与重”、“静与躁”、“强与弱”、“敝与新”、“废与兴”、“取和与”、“贵与贱”、“进与退”、“祸与福”、“寒与热”、“损与益”、“奇与正”、“刚与柔”、“虚与实”、“清与浊”、“存与亡”、“亲与疏”、“主与客”、“治与乱”、“成与败”、“有为与无为”、“有事与无事”等等。这些涉及诸多领域（天文地理、数学物理、政治经济、思想、军事、道德修养、人际关系）的“相互相存”的词语，不仅“相互相存”，而且还“相互相反”: “祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《老子·五十八章》）。这在老子看来是：“反者，道之动”（《老子·四十章》）。即事物莫不朝相反的方向转化：“上”转化为“下”、“难”转化为“易”、“富”转化为“贫”、“福”转化为“祸”……
然而，由于“吾”处中而兼顾前后左右和上下，不期待如“我”之孤突、揣锐，所以表现出老子的“吾之互”的转化理念则往往守柔用弱，以符合“吾”之隐身——“吾为无”的特性。《老子·二十八章》一段话很能反映老子这种思想：“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”
因为这样，所以：如刚柔相对，老子则取“柔”取“弱”。《淮南子·缪称训》说道：“老子学商容，见舌而知守柔矣。”即商容张口吐舌以示老子，老子领悟齿刚则先亡，舌柔而后存，从而得出“柔弱胜刚强”的学说思想。并且，日常生活经验也告诉老子“强梁者不得其死”（《老子·四十二章》）, “人之生也柔弱，其死也坚强”就如“草木之生也柔脆，其死也枯槁”（《老子·七十六章》）。
如上下相对，老子则取“下”。在老子看来，下比上好，低比高好，这是因为万物构筑自下而上、自低而高：“九层之台，起于累土”（《老子·六十四章》）, “高以下为基”（《老子·三十九章》）, “江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”（《老子·六十六章》）。推衍开来，“合抱之木，生于毫末；千里之行，始于足下”（《老子·六十四章》）。
如水火相对，老子则取“水”。基于自然界“水”能灭“火”，老子在“水火”相对中，则取“水”。这“水”不但能灭“火”，以阴消阳；这“水”还能滴点穿石、磨铁销铜；这“水”又能流入溪谷低洼，符合处中之“吾”的上述原则：低调、谦卑……所以《老子·八章》会说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”
如老少相对，老子则取“少”。生活经验告诉老子，“物壮则老”（《老子·三十章》），而“少”（婴儿、孩提）则孕育着无限的可能性和广阔的成长性。所以老子在“老少”相对中则取“少”。这“少”——婴儿、孩提原秉自然之真、本然之气，“骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也，终日号而不嗄，和之至也”（《老子·五十五章》）；这“少”——婴儿、孩提泊然无欲，故不老亦不壮，无物能伤，“毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”（《老子·五十五章》）。所以，人就要至同于初，如婴儿般、像孩提样积冲和之气，守柔弱之道，调心制欲，修性返德，养气卫身。这样，人既不壮，恶乎老？既无“老”，哪来“死”？就能处“无死地之境”（《老子·五十章》）。
还如贵贱相对中，老子取其“贱”，认为“贵以贱为本”（《老子·三十九章》）；如玉石相对，老子则取“石”，提出：“不欲琭琭如玉，珞珞如石”（《老子·三十九章》）；如多寡相对，老子则取“寡”（少），指出“少则得，多则惑”（《老子·二十三章》）；如厚薄相对，老子则取“厚”，说：“是以大丈夫处其厚，不居其薄”（《老子·三十八章》）；推衍开来，实与华相对，老子则取“实”，说：“处其实，不居其华”（《老子·三十八章》）；如先后相对，老子则取“后”，说：“圣人后其身而身先”（《老子·七章》）。老子又说：“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”（《老子·六十七章》）；如有无相对，老子则取“无”。因为“有由则有不尽”, “有形之极未足以府万物”（王弼《老子指略》），所以老子必取“无”, “无”能生天下万物，“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》）；如进退、主客相对，老子则取“退”和“客”，说：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”（《老子·六十九章》）；如争与不争相对，老子则取“不争”，说：“夫唯不争，故天下莫能与之争”（《老子·二十二章》）；如方圆相对，老子则取“圆”。因为“方”（有棱角）是要“割”的，“方”而不“割”的事是没有的；“是以圣人方而不割”是老子追求的境界（《老子·五十八章》）。推衍开来，中心与边缘相对，老子则取“边缘”，抛却“中心”。因为这符合老子之“吾”所追求的“自隐无名”和“容若愚”，也符合老子之“吾”对“自我”中心、标杆的抵制和反对。“吾”虽处中央，却不以“中心”自居；如雌雄相对，老子则取“雌”。《老子·二十八章》说：“知其雄，守其雌。”《老子·六章》又说：“谷神不死，是谓玄牝”——“母体”。因为“雌”为“天下母”，母能生子，所以说是“既得其母，以知其子”（《老子·五十二章》）, “雌”象征着“低调、俭朴、谦卑、厚实、不争、柔弱”等，这正好与处中的“吾”之原则相一致，故老子“雌雄”相对则取“雌”。
……
老子就是这样“去彼取此”（《老子·七十三章》）。以此对照常人“我”辈，一定是“去此取彼”的：刚柔相对，则取“刚”，生怕柔弱吃亏；上下相对，则取“上”, “我”者就要“企者”（出人头地）；贵贱相对，则取“贵”，人来世上就为“富贵”；玉石相对，则取“玉”，疯子才取“石”；多寡相对，则取“多”，多多益善；先后相对，则取“先”,唯恐落后……同样，“我”辈常人，尽管认可事物之“相互相存”，但对“相互相反”（转化）则常“以我为主”，尽可能促使事物朝有利于“我”的方向转化……
诸如此类，都显示出与上述“吾”的不同。这大概也是《老子》一书中较多用“吾”字、较少用“我”字的意义所在。