第一节 魏晋风度的文化内涵

魏晋是中国历史上最为苦痛的时代，却也是士人主体精神极度解放、最富有诗意的时期。穿越浩瀚的文化时空，审美自适的魏晋风度作为那个另类时代的文化面影，或被误解和拒斥，或被企羡和追步，“恶之花”和“情之最”的认定几经浮沉，其文化魅力仍历经千年而不朽。无论自何种维度诠释，魏晋名士风范大体无法割裂与饮酒、服散、流连山水的关联，他们任性而行、自由放达；或醉酒服散、超迈世俗，往往借旷达狂放的举止，凸显个体的生存价值，呼喊真实性情的回归。魏晋文人所展示的潇洒自然、纵情任性的人生态度和蔑视礼法、率真脱俗的言行风范，致使魏晋文化天空弥漫着一种慷慨奔放，却不免有几分哀婉雅远的文化气息。魏晋风度作为古今文人集体建构的文化符码，缘于形态各异的时代期待和个人接受心境，历代文人侧重不同文化维度去发掘魏晋风度的内涵，就演绎了一曲曲各具其致的文化交响乐章，彰显出魏晋士人精神的巨大文化效应。

一 任性率真的个性主义光辉

千古中国文化之脉素有政教中心论和审美中心论这两条并行不悖的文化之流，或显或潜，在魏晋文化天空缘由儒学正宗地位的衰落和玄学清谈的鼓荡，士人思想逐渐逸出常规，表现出任自然、求解放的文化取向。迥异于两汉的敦实厚重、李唐的开放包容，魏晋以其特有的玄远旷达刻勒一代风尚高标。一旦脱离两汉沉闷的经学崇拜藩篱，并砸破修、齐、治、平的狭隘旧辙，冲腾而出的新思潮造就了一批潇洒豪放的名士。《世说新语·任诞》借王孝伯之嘴拖出了魏晋名士的身份标识：“名士不必须奇士，但使常得无事，痛饮酒，孰读《离骚》，便可称名士。”名士不可一日无酒，他们或居庙堂之高、或处江湖之远；或躬耕田园、或啸傲山林，笃信老庄、醉酒服散，这成为他们主体精神释放的重要触媒。《任诞》篇俯拾即是士人与饮酒的文字，如该篇第二十三则载：“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。”优游卒岁、唯酒是耽，魏晋士人发言玄远，崇尚清谈，竞走浮诞玩世的务虚之途。何晏、王弼崇尚“贵无论”，嵇康、阮籍倡导“越名教而任自然”，玄学清谈具有丰富的思想内涵，其风流倜傥的风流雅趣树立了中国士人的个性范本。宗白华的论断颇具参考价值：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”崇尚自由、张扬个性，魏晋士人的潇洒风流闪烁着个性解放的光辉。

对抗刻板的礼教，唤起个体生命的存在意义，个体的尊严和价值得以重新认定，人的觉醒便促进了文的自觉。魏晋时代的审美解放和哲学繁荣，在很大程度上缘于士人个体人格的觉醒，这适如李泽厚一贯所重视的“人的自觉”：“如何有意义地自觉地充分把握住这短促而多苦难的人生，使之更为丰富满足，便突出出来了。它实质上标志着一种人的觉醒，即在怀疑和否定旧有传统标准和信仰价值的条件下，人对自己生命、意义、命运的重新发现、思索、把握和追求。”昔日的皇朝权威、伦常秩序等传统价值观念，在怀疑和疏离之中被逐渐颠覆。超越了世俗礼法的束缚，重新发掘个体的生命价值成为魏晋风度的题中应有之义。杜牧诗云：“大抵南朝皆放达，可怜魏晋最风流”，潇洒风流早就成为魏晋士人张扬个性的标志。“王子猷雪夜访戴”的故事早被千古文人嚼烂，乘兴而发，兴尽而返，不斤斤计较于事物的结果，而尽享这一过程所带来的精神自足。任真率性、不拘一格，不带丝毫功利的通脱与透明，以致“雪夜访戴”成了魏晋风度的替代，不断地被赋予新的文化内涵，承载着魏晋士人逍遥狂诞的名士风范。超越世俗礼法的束缚，魏晋士人不婴世务的高蹈情怀成为了儒家人格的积极补充。魏晋士人的个性主义光辉在殷浩那里得以酣畅地释放：“桓公少与殷侯齐名，常有竞心，桓问殷：‘卿何如我？’殷云：‘我与我周旋久，宁作我。'”这是一则惊世骇俗的人格独立宣言，不媚世俗，不屈权势，大力肯定个体精神，其后魏晋士人任诞之习乃至近乎病态的疯狂，均在“宁作我”的宣言中纾解了。类似的宣告亦见于“目送归鸿、手挥五弦”的嵇康，其愤激于竹林旧友山涛的出仕邀请，一封《与山巨源绝交书》毅然划清了其与仕途的界限，彰显坚定的隐逸立场。其向往的“游山泽、观鱼鸟”的生活姿态、“七不堪”和“二不可”的陈述，绘制了他不受俗务干扰、随性自然的人格面影。

真名士自风流，“礼岂为我辈设也”的呐喊传达了魏晋士人追求自由的时代强音。魏晋士人面对庙堂与江湖的抉择，其人生道路选择和人格形象勾勒就具有范式意义，从曹植《释愁文》中的“玄灵先生”、阮籍《大人先生传》中的“大人先生”到陆机《幽人赋》中的“幽人”，均不约而同地打造超越世俗的人格独立形象。它强烈地刺激个体生命精神超脱、人格独立等内向性的文化意识空前发展。魏晋士人的个性主义光辉亦闪烁于他们超凡脱俗的风流雅趣之上，王羲之爱鹅、王徽之好竹、陶渊明爱菊、支道林喜欢养马、张湛喜种松柏。魏晋士人各种放荡任诞行为，多基于礼教的虚伪，借缘情制礼的方式来谋求自我身心的完满，他们叫板世俗礼教，不单展示政治抗争的独立诉求，也奠定了一代艺术自觉的基础。但是，“属魏、晋之际，天下多故，名士少有全者”，曹丕代汉、司马氏篡魏，再加上后来的“八王之乱”，激情满怀的士人须得正视杀戮成性的残酷现实，较于建安诗人抒发慷慨激昂的报国之心，正始诗人大多消退了关注社会的热情，换成几许憔悴心酸的悲鸣。阮籍的《咏怀》就带有正始文人所特有的孤独：“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见？忧思独伤心。”夜色如磐，诗人独立苍茫，奇诡险恶的政治形势徒增诗人心灵的重压。这一切促使诗人重新思考生命的存在价值，在尘世的超越之中实现精神自由。就此而论，魏晋士人的文化意识的向内转趋势，不无社会高压的原因。以致魏晋士人常常以极端的方式来求得精神自由，这在视饮酒为终生事业的刘伶身上显现充分。《世说新语·任诞》载：“刘伶尝纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为裈衣。诸君何为入我裈中！'”大胆追求自由人格，尽管他采取一种荒唐姿态，确也显示人性解放的力度。胸中块垒，以杯中物浇之，表面看来，饮酒狂放成为名士生活的点缀、一种快乐的追求，实际上，这何尝不是他们全身远祸的一种具体手段，沉湎酒色的背后大多染带深厚的悲凉底色。

二 一往情深的文化存在

魏晋士人玄意悠远，注重潇洒飘逸的性情流淌，一部《世说新语》就是魏晋士人尚情生活的形象记载，它勾勒了魏晋士人重情越礼的人格理想建构过程。乱世之秋滋生存在的幻灭感，从曹魏到两晋，政治舞台上频频上演钩心斗角的权力角逐，特别是司马氏政权，它虽标榜以孝治天下，却杀夺成性，动乱频仍的残酷现实客观上促使魏晋士人去寻租老庄思想。浸染庄学自然生命观，参透生死，却又对现实社会一往情深，魏晋士人洞悉了生命的真谛，不臣服于礼教和世俗的羁绊，处处展现其晶莹剔透的自然本色。《世说新语·伤逝》载：“王仲宣好驴鸣，既葬，文帝临其丧，顾语同游曰：‘王好驴鸣，可各作一声以送之。’赴客皆一作驴鸣。”贵为太子的曹丕，全然不顾世俗和礼教的束缚，投其所好、动之以情。正是在这一片此起彼伏、看似荒诞的驴鸣声中，传达了魏晋士人率性而发的真性情和感悟生命的深度。其同篇亦载有孙处以“体似真声”的驴鸣来送别王济、张翰鼓琴惜别顾荣的文字，投其所好，采取慰藉亡友的最好方式，恰是魏晋士人真性情的自然流淌。至于同篇备受丧子之悲的王戎的公开宣告：“情之所钟，正在我辈”，应是魏晋士人的集体无意识。

魏晋是文学的自觉时代，而文的自觉又根植于“人”的自觉。审美主体的觉醒和解放，归根结底是源于“情”的觉醒。超越世俗功利得失，保持人的自然本性，嵇康、阮籍标举了魏晋风度的人格典范，他们奉行率真旷达的处世法则，也客观彰显了一种不杂尘俗的真实情性。耿直孤傲的嵇康是竹林七贤的杰出代表，他蔑视权贵，非汤武而薄周孔，一往情深地营造诗意自然的理想境界。其《四言赠兄秀才入军诗》云：“琴诗自乐，远游可珍。含道独往，弃智遗身。寂乎无累，何求于人？长寄灵岳，怡志养神。”他透彻地认识自然，领悟人生之美，虽置身于布满浓烈杀伐之气的社会环境，他却能特立独行，扬起高昂的头颅来铸造潇洒风神。他眷顾友朋，以致因吕安之事而得罪司马昭，迨临刑东市，索琴而弹，其姿态之从容、气氛之悲壮，一曲广陵绝唱，擎起士为情亡的不死丰碑。对此，宗白华“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情”之言，洵为确论。忧愤无端、慷慨任气的阮籍“才真正是魏晋风度的最高优秀代表”。阮籍醉卧、别嫂等系列悖礼举动撬松了封建礼教的大厦，部分解构了儒学的社会价值体系。《世说新语·任诞》立体绘制了阮籍精神自足的风貌：“阮公邻家妇，有美色，当垆沽酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。”超越感官和肉欲的拘限，书写一曲真挚的生命感叹，如此性情本色，树立了魏晋士人尚情任性的楷模。

照实说来，魏晋士人之情显现最充分的领域还得归属于家庭生活等人伦关系，阮籍丧母后“吐血废顿良久”的情感失控、王子猷人琴俱亡的兄弟情义、荀巨伯不离不弃的友朋之谊，无不书写着魏晋士人的真性情。情痴荀粲的真情之举虽被列入《世说新语·惑溺》篇，却难掩编撰者的暗褒之意：“荀奉倩与妇至笃，冬月妇病热，乃出中庭自取冷，还以身熨之。妇亡，奉倩后少时亦卒。”荀粲一腔真情，倾泻于染病在床的妻子，毫不顾惜自我身体的损耗。斥逐矫情饰性的礼法名教，其行为张扬了人的自然本性。魏晋士人染情观照，自然花木亦成为他们的情感寄托之物。《世说新语·言语》云：“桓公北征，经金城，见前为琅邪时种柳，皆已十围，慨然曰：‘木犹如此，人何以堪！’攀枝执条，泫然流泪。”物是人非、韶华易逝，一代枭雄竟如此深情，遑论饮酒服散的普通士人。这就折射魏晋士人不单欣赏个体生命的价值，更将视域扩大至浩瀚的宇宙自然，在瞬息俯仰之间超越了世俗功利和低级趣味。一花一世界、一叶一姻缘，士人推重山水，自然万物不复只是其眼中之物，而是负载士人情感的特殊存在。流连山水、抒己之慨，王献之的感喟颇具代表色彩：“从山阴道上行，山川自相映发使人应接不暇。若秋天之际，尤难为怀。”远离俗事的干扰，乐享这无边的风景所带来的审美愉悦，山水自然便成了魏晋士人精神自足的重要凭借。《文心雕龙·明诗》载：“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋。”以大小谢为代表的魏晋文人咏叹山水，助推了山水进入文学殿堂的脚步。谢灵运“池塘生春草，园柳变鸣禽”之言；谢朓“余霞散成绮，澄江静如练”之句；丘迟“暮春三月，江南草长，杂花生树，群莺乱飞”之文，凡此种种，均反映了魏晋士人贴近自然的情感视角。取材山水开辟了文学表现的新天地，也搭建了士人展示性情的舞台。毋庸讳言，魏晋内忧外患如影相随，素难排解的政治矛盾往往会影响甚至会窒息他们的选择，魏晋士人的情感宣泄亦呈现深刻而复杂的文化镜像。深情盛意却不免得与矫情伪饰携手同行，特别是当下社会所流行的傅粉施朱等颓废生活方式，自然会在一定程度上扭曲魏晋士人的情感表达。

三 诗意生活的追求

缘于主体精神的独立，儒学松绑后的精神荒原为魏晋士人提供放逐心情的契机，魏晋动荡不居的政局制约着文化秩序的建构，作为时代精神样态的魏晋玄学却无力担当重塑文化规范的重任，整个社会便陷入礼崩乐坏的失范困境。职是之故，老庄思想盛行，魏晋士人纷纷从庄子的实践品格中汲取营养，清谈与析理成了他们逃避残酷政治、遗世独立的绝佳方式。借花木以怡情，魏晋士人追求人格独立，他们理顺人与自然的关系，正是为了追求生活的诗意。嵇康、阮籍的竹林之游、石崇的金谷宴集、王羲之等会稽名士的兰亭盛会均刻勒了士人的诗意情趣。既不彻底割裂与现实生活的关联，又主动与自然相亲，希冀自然闲适的理想人生。就此而论，嵇康应是诗化庄子学说的倡导者，“嵇康则把庄子的这样一个非人间所有的理想境界诗化了，把它从纯哲理的存在中变为一首生活的诗”。蔑视一切外在的律令，企羡心与道冥的理想人生，嵇康的人生追求呈现出坐忘的诗意色彩。同为竹林七贤的阮籍不愿苟且偷生，弃名教而任自然，他潇洒飘逸，优游自得，以其特有的生存方式去塑造身名俱泰的士风。其《大人先生传》营造了一种生活的诗意境界：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散居，不常其形。天地制域于内，而浮明开达于外，天地之永固，非世俗之所及也。”阮籍企羡《庄子》的“至人”形象和逍遥游境界，寻找自由精神乐土。失意官场则皈依山林，大人先生豁达任性而与天地齐一，它具象了士人顺性畅情的自由人格，彰显出审美化的人生情调。

生活诗意化是魏晋士人追求的审美情趣，流连于湖光山色之中，曲水流觞、诗酒酬唱，诗、酒、伎乐和山水游观化合，便赋予士人生活以盎然诗意。谢安《与王胡之诗》的勾勒很具代表性：“朝乐朗日，啸歌丘林；夕玩望舒，入室鸣琴。五弦清激，南风披襟。醇醪淬虑，微言洗心。幽畅者谁，在我赏音。”一杯在手，好友相聚，生活便增添了无穷乐趣。模山范水、即席赋诗是文人一种重要的生命体验方式，虽然远在《诗经》和“楚辞”的文化框架之中，传统文人已经跟山水扯上关系，但山水作为文人诗意生活的必要构成直至魏晋才得以确认。《世说新语·言语》载：“简文入华林园，顾谓左右曰：‘会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也，不觉鸟兽禽鱼自来亲人。'”祛除世俗的功利遮蔽，鸟兽花木并非毫无关联的他者，而是“自来亲人”的友朋，泯灭物我的界限，人与自然共构同求，士人的审美愉悦便在山水之间升腾了。王羲之《三月三日兰亭诗序》再现了魏晋士人的诗意境界：“此地有崇山峻岭，茂林修竹。又有清流激湍，映带左右，引以为曲觞流水。列坐其次。虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。是日也，天朗气清，惠风和畅，仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”啸傲山水、境与神会，山水的清新之气赋予士人安身立命之所，山水之乐立体无遮蔽地呈现了士人的高情逸行，魏晋士人的山水赏会之举成为生命价值确证的具体方式。士人借山水来怡情悦性，山水妙境成为构筑诗意生活的精神家园。

陶渊明及其诗为士大夫构筑了一个精神乐土，宗陶是千古文人沉淀在民族文化心理深处的一个经久传响的文化情结。魏晋以降，士人多叹赏陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”的闲适，亦不忘其“刑天舞干戚，猛志固常在”的刚强。不肯为五斗米而折腰事权贵，毅然挂印辞官而去，陶渊明之伟大，就在于他能够远离世俗权力的中心，涤荡尘虑、委运任化，追求诗意的生活，活现自我的存在价值。在陶渊明之前，魏晋士人的人格塑造多流于观念层面，而至“性本爱丘山”的陶渊明，却成为鲜活的存在事实。至此，一条魏晋士人建构理想人格的脉络已铺垫完整，其大体自以建功立业为职志的邺下文人发端，途经消愁释闷的竹林文人，最后在躬耕南山的陶渊明这里寻觅到归宿，也正是陶渊明不经意的采菊时的发现，感悟到自然山水的浓浓诗意，找就一处豁然开朗的诗性家园。袁行霈认为安贫乐道和崇尚自然是陶渊明人生的两大支柱：“陶渊明是魏晋风流的一位代表，魏晋风流是魏晋士人所追求的一种人格美，或者说是他们所追求的一种艺术化的人生，也就是用自己的言行、诗文使自己的人生艺术化。”陶渊明的生活诗意更在于其《桃花源记并诗》所建构的理想境界，这里有“土地平旷、屋舍俨然”而又“鸡犬相闻”的闲适生活，其间生活着一班“怡然自乐”的居民，古朴平淡的生活具有无穷诗意况味。置身于浊乱的社会，却能尽心体悟生活的真谛，营造一幅“不知有汉、无论魏晋”的人间桃花源，将玄言诗人的理想设计外化为具体的生命存在方式，超然的精神自由和淳厚素朴的应然生活对接，庄学实践品格赋予桃花源以诗意地栖居的色彩。现实生活的山水田园不免会受到政治和伦理的干预，而桃花源的超世形而上存在却是一块宁静而永恒的精神乐土，陶渊明的审美乌托邦凝结为中国历代诗人追步的心理范式。

魏晋风度是一个特定时代的文化品格和艺术精神，是中华文明所呈现的光辉篇章。乱世争夺、人生如寄，一往情深的魏晋士人追慕超越世俗功利的自由人格，却不免会不自觉地成为窳败社会和残暴政治的殉葬品。他们恣情任性，追求诗意生活，却常常踏上一条慷慨独悲歌的文化征程。自由人格、执着深情、诗意生活建构了魏晋风度的观念体系，其中，自由人格是基础，而深情则是缘于人格解放通向审美乌托邦的重要动力，诗意生活则是其审美指归。

精妙的清谈本领、高雅的文艺兴趣和精湛的文化修养，魏晋风度根植于士人的精神世界，率真自然、诗酒风流，魏晋士人以非功利的审美态度追求人生的诗意化。在儒学权力话语里，魏晋风度是中国士人别开生面的精神风貌，迥异于温柔敦厚的儒家说教，魏晋士人以特立独行的人生姿态、委运任化的生活方式，一任情感的肆意流淌，将满腹才华和着内心的焦虑和苦痛，点染成令人神往的桃花源胜境，沉淀为千古文人不懈追步的原型文化质素。魏晋士人的乱世悲歌和诗意人生铸造了国人传响久远的魏晋情结，它对于出入因为科技理性所滋生的异化空间的国人而言，无疑是空谷足音，昭示生命的存在价值和生活的诗性光华，这或许是我们重温魏晋风度，寻觅人类精神家园的文化指归。