第一部分 悲剧与革命：马克思主义悲剧理论的发展和贡献

第一章 悲剧与革命：马克思主义悲剧理论的逻辑演进和研究路径

“悲剧”作为文艺理论中一个悠久而经典的命题，在进入现代社会之后已经发生重要改变。黑格尔开始将悲剧作为哲学观念，这标志着现代悲剧观念的形成。黑格尔之后西方悲剧理论发展为两条研究路径：一是在布拉德利的影响下主要继承了黑格尔的唯心主义倾向，从悲剧主人公的内心冲突来揭示悲剧性，叔本华、尼采从人的内部机制来寻找悲剧的根源也并未跳出这个研究框架；二是马克思将黑格尔的伦理力量的冲突置于更为广阔的社会历史框架中，并且替换为社会和历史的术语，形成了一种革命的历史悲剧学说。悲剧与革命成了后来马克思主义悲剧理论的发展线索和内在理路，随后的卢卡契、本雅明、萨特、加缪、戈德曼、威廉斯、伊格尔顿等，也都是在悲剧与革命的框架中来阐释现代悲剧的形态和发展，变化和意义。“如果说布莱希特、瓦尔特·本雅明、特奥多·阿多诺的悲剧理论是对法西斯现象的思考，雷·威廉斯的悲剧理论是对1968年席卷欧洲的‘五月风暴’形势的理论回应，伊格尔顿的悲剧理论则可以说是对苏联解体和‘9 ·11事件’这两个当代社会最重大事件的思考和理论回应。”悲剧与革命成了后来马克思主义悲剧理论的发展线索和内在理路，梳理马克思主义悲剧理论的发展脉络对于理解马克思主义悲剧理论的复杂性和内在演变的一致性具有非常重要的作用。

一 悲剧与革命意识的萌芽：马克思恩格斯的悲剧理论

马克思恩格斯继承了黑格尔所说的悲剧中存在着不可避免的冲突以及悲剧的本质就在于冲突性的观点，但他们并不赞同黑格尔对悲剧冲突唯心主义的处理方式，而是把社会意识的根本原因归结为社会存在，因此他们认为真正构成悲剧冲突的力量不是什么伦理的、观念的精神力量，而是现实存在的社会力量，一定历史时期的观念作为上层建筑的意识形态归根结底是一定现实的社会力量的表现，最终是一定阶级利益的反映。社会矛盾冲突的发展本质上不是精神意识的发展，而是现实力量的冲突和消长，是社会生产力发展的外在显现。历史不是设定的，而是具体的真实斗争活动的人的历史。从阶级分析的观点出发，他们认为真正的极端是不可调和的，它们在本质上也是互相对立的。由于黑格尔将其悲剧理论建立在唯心主义的哲学基础上，将悲剧冲突的根源解释为某种纯粹形而上的精神运动，忽视了社会现实中的矛盾冲突才是产生悲剧冲突的真正根源，因而也就看不到形成悲剧冲突的社会阶级基础。马克思恩格斯继承并改造了黑格尔的悲剧理论，将精神历史的客观性改造为社会和历史的发展规律，将黑格尔对精神发展的论述改造为社会发展的论述。因此他们主要是从社会和历史的客观力量以及历史的必然发展规律来寻找悲剧冲突发生的根本缘由，将冲突的原因概括为新旧秩序和力量的冲突。马克思恩格斯第一次从历史和现实生活的角度揭示了悲剧的根源和本质，从而奠定了悲剧观念的唯物主义基础。

马克思主义的悲剧观正如他们其他的文艺观一样，没有专门做著述，而是散见于其著作中偶尔智慧火花的流露，主要见于《黑格尔法哲学批判导言》、《1859年马克思致费迪南·拉萨尔的一封信》、《1859年恩格斯致费迪南·拉萨尔的一封信》、《路易·波拿巴的雾月十八日》这几篇文章中。

早在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思在评判当时的德国政治现实时就已经这样说过：“当旧制度本身还相信而且也应当相信自己的合理性的时候，它的历史是悲剧性的。当旧制度作为现存的世界制度同新生的世界进行斗争的时候，旧制度犯的就不是个人的谬误，而是世界性的历史谬误。因而旧制度的灭亡是悲剧性的。”这里已经包含了马克思主义历史悲剧的理论雏形。马克思在这里所要揭示的是：旧制度还存在着合理性表明自身还存在的历史价值，旧制度的消亡则意味着某种价值的毁灭。到《路易·波拿巴的雾月十八日》时，马克思已经清楚地表述存在着两种悲剧，“黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次，他忘记补充一点：第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现”。黑格尔虽然指出了一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次，可惜他没有对这两种悲剧性属性进行区分。而马克思准确地区分了这两种悲剧性的属性：一种是悲剧，另一种是笑剧。当然，这里的“悲剧”一词并不等同于我们所说的悲剧，而是马克思通过历史性的分析得出的物质性客观属性。新生事物和新生力量在历史上的悲剧性命运体现的是一种悲剧，即马克思所说的革命的悲剧；而旧制度旧事物片面地相信自己存在的合理性而硬要违背整个社会发展的历史规律支撑和维护自己时的行为，体现的是另一种悲剧属性，即笑剧。马克思所要指出的是，这种笑剧同样包含着悲剧性，是“带着眼泪的笑”，笑过之后同样给人发人深省的反思性。马克思揭示历史发展规律的客观性以及不可抗拒性，同时从悲剧性的角度对真正的革命进行了廓清。马克思说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好像刚好在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新场面。例如，路德换上了使徒保罗的服装，1789—1814年的革命依次穿上了罗马共和国和罗马帝国的服装，而1848年的革命就只知道时而勉强模仿1789年，时而又模仿1793—1795年的革命传统。”这一段话非常清楚地揭示：这种如同1848年的革命仅仅是对过去革命的模仿性行为，并不是真正的革命。真正的革命应该是从未来找寻到现实的颠覆性力量，譬如19世纪的革命，它不是从过去，而是从未来汲取自己的诗情。“在这些革命中，使死人复生是为了赞美新的斗争，而不是为了勉强模仿旧的斗争；是为了提高想象中的某一任务的意义，而不是为了回避在现实中解决这个任务；是为了再度找到革命的精神，而不是为了让革命的幽灵重行游荡起来。”

马克思主义悲剧观的正式提出是在马克思、恩格斯分别致拉萨尔的信中。拉萨尔的悲剧作品《济金根》是在1848年德国革命由于资产阶级的背叛失败，许多革命者结合着1525年的革命运动来总结教训的历史背景中创作出来的。在这部作品中，拉萨尔试图通过借古喻今的手法，从而达到美化资产阶级革命的目的。拉萨尔认为，济金根作为悲剧英雄，他的失败在于他自身所犯的策略上的错误，如在对待与农民问题时所表现出的优柔寡断，对贵族利用而又戒备，从而导致了济金根悲剧的诞生。马克思和恩格斯从阶级立场出发，分别揭示了16世纪初德国末代骑士济金根悲剧的社会阶级根源。他们认为，任何悲剧冲突都是特定历史条件下社会矛盾的反映，悲剧主人公性格上行为上的某种弱点或过失只能构成悲剧冲突的直接原因，但起决定作用的只能是某种客观的社会因素。所以，济金根领导这场以反对诸侯割据的骑士起义要想获得成功，首先必须和广大的农民、城市中的革命分子和改革运动中的理论家结成广泛的同盟。这是由农民的历史作用和当时德国社会各个阶级之间的力量对比状况所决定的，是一种历史的必然。其次，由于济金根自身阶级地位的性质又决定了他不可能与农民联盟，因而他的斗争必定是不成功的。拉萨尔抹杀了这位骑士起义领袖失败的深刻的社会阶级根源，而把他的失败仅仅归结为起义领袖个人的内在原因，这种做法是错误的，也是极具危害性的。马克思提出的批评意见是：“济金根的覆灭不是由于他的狡诈。他的覆灭是因为他作为骑士和作为垂死阶级的代表起来反对现存制度，或者说得更确切些，反对现存制度的新形式。”恩格斯则指出：“我觉得，由于您把农民运动放到了次要的地位，所以您在一个方面对贵族的国民运动作了不正确的描写，同时也就忽视了济金根命运中的真正悲剧的因素。据我看来……悲剧的因素正在于：同农民结成联盟这个基本条件是不可能的，因此贵族的政策必然是无足轻重的，当贵族想取得国民运动的领导权时，国民大众即农民，就起来反对他们的领导，于是他们就不可避免地要垮台……但这样一来马上就产生了这样一个悲剧性的矛盾：一方面是坚决反对过解放农民的贵族，另一方面是农民，而这两个人却被置于这两方面之间。在我看来，这就构成了历史的必然要求和这个要求的实际上不可能实现之间的悲剧性的冲突。”马克思和恩格斯从阶级分析的观点出发对济金根的悲剧进行考察，并对济金根的悲剧性命运进行了科学的分析，从而使得我们对济金根悲剧的认识从偶然变成必然。马克思和恩格斯揭示济金根命运中真正的悲剧因素是：济金根作为垂死阶级骑士的代表来反对现存制度，是以旧的阶级来反对新的阶级，因而不可能得到国民大众的支持，这就决定了他的斗争不可能不以失败告终。如果站在旧阶级的立场来看待他们的历史命运，旧的事物在历史发展中已经逐渐丧失了它的合理性而必须退出历史舞台，它确实同样具有悲剧性，但它绝不是革命的悲剧性。马克思已经明显地区别了两种悲剧：旧制度旧事物的悲剧和新事物新制度的悲剧，拉萨尔的错误在于他模糊了两种悲剧的界限，并把旧阶级退出历史舞台的悲剧看成革命的悲剧，因此在理论上是错误的。马克思和恩格斯的悲剧观念是建立在现实必然性和历史必然性的辩证基础上，认为悲剧的内容是现实生活中的矛盾和冲突。社会总是向前发展，这是历史不可逆转的趋势，在社会向前的发展过程中，新旧力量的矛盾和冲突也是不可避免的，互相冲突的力量因自身性质的规定而必须采取行动并将其进行到底，悲剧也就在所难免。

马克思恩格斯的悲剧理论还以唯物主义史观对现实的革命进行了无产阶级式的分析和厘清。马克思认为，二月革命的胜利并非真正的胜利；而六月革命的失败也并非真正的失败。二月革命胜利的根本原因在于它是工人与资产阶级共同进行的革命，但这种革命并不是真正的无产阶级革命，而是资产阶级革命，它最终建立的是资产阶级共和国，所以从无产阶级的角度来看这场革命，这并不是一场胜利的无产阶级革命；而六月革命的失败反而有着重要的历史意义：“只有六月失败才造成了所有那些使法国能够担起欧洲革命首倡作用的条件。只有浸过六月起义者的鲜血之后，三色旗才变成了欧洲革命的旗帜——红旗！于是我们高呼：革命死了，革命万岁！”所以，一切理论都是建立在失败基础上的理论。六月革命虽然失败，但是如果六月革命可以使无产阶级对自己的阶级属性和革命方向有一个清楚的认识，那么失败也就具有了意义：“工人们只能用可怕的六月失败做代价来换得这个胜利”，这个胜利指的正是无产阶级最终对历史发展规律的认清，并最终发展成真正革命的政党。这个胜利正是在失败中换取到的胜利，是在失败与胜利之间升腾起来的绝望与希望。

马克思恩格斯的悲剧理论从历史唯物主义的哲学立场出发，从人类历史发展的客观规律中揭示悲剧冲突的历史根由和历史必然性。由于马克思恩格斯从社会历史发展的必然规律来看待悲剧冲突，将悲剧冲突的根源视为新旧秩序和新旧力量的必然冲突，“于是，古希腊悲剧被看成原始社会形态与新的社会秩序之间冲突的实际体现。文艺复兴时期的悲剧则被看成垂死的封建主义与新兴的个人主义之间冲突的体现。在悲剧的问题中，受到肯定的不是黑格尔意义上的永恒正义，而是由一系列重大社会变迁构成的一般历史运动。并不是所有这种类型的冲突都会导致悲剧。只有当每一方都觉得自己必须采取行动，而且都不愿意妥协的时候，悲剧才发生”。马克思恩格斯的悲剧观念，使得以往悲剧理论产生了质的飞跃，从而使悲剧跳离了作为哲学观念的形式，而与历史现实和日常生活结合起来，同时也使悲剧观念有了坚实的唯物主义基础。

二 巴洛克寓言和革命的种子：本雅明的悲剧理论

本雅明是个天生有着忧郁气质的理论家。由于他所生活的时代与马克思恩格斯截然不同，所以在对历史发展规律必然性的问题认识上与马恩所持的乐观态度不同，本雅明是一个地地道道的反历史主义目的论者。对于本雅明来说，历史总是获胜者的历史，已有的历史解读其实都只是在现实的、占统治地位的意识形态与权力关系之中进行，通过统治者主导的意识形态使社会综合，趋于统一。本雅明尤其反对在普遍性意义上的连续性和历史的同一，因为这种连续性可以赋予历史以及历史中的压迫、统治以必然性和必要性，这种必然性和必要性由于看不到历史的变化，而仅停留于幻象的整一性和总体性。本雅明区分了概念与理念。概念是反映对象的本质属性而形成的心理意念和抽象符号。在认识过程中，人类逐渐从感性认识上升到理性认识，于是就把所感知事物之间的共同本质特点抽离出来，加以概括，形成概念。而理念却是与经验世界紧密结合提炼不出来的东西，作为历史发展的真理内容紧紧附作于整个历史的过程中。所以这种幻象的整一性和总体性并不是历史的真理内容，而是人为抽离的结果，必须打破这种整一幻象性局面，以使人们认清社会的异化、堕落和不公正，从而激起人们的革命诉求。

那么，如何打破这种整一幻象局面，唤醒压迫者的革命意识呢？本雅明认为，历史发展存在着两种方向相反的力量，认识是始终向前发展的，向前的发展势头总是倾向于将历史弥合成一种幻象性的统一，如果大家都受这种动力的牵制，很难获得对这种统一局面的分裂和勘破；而弥赛亚动力的方向是与历史发展的方向背道而驰的，它与历史发展前进动力相逆，并以单子结构从这种历史的连续性中挣脱出来。如果说统治者的历史已经被意识形态化成必要的历史连续性，但被压迫者的历史却是一个非连续性的历史，体现着历史中最真实的传统。因此本雅明一生都在寻找失败与革命斗争的记忆，着重表现被压迫者、社会边缘人物等以及他们有关历史苦难记忆，如德国的悲悼剧所强调的那样，完全致力于世俗状况的绝望无助。本雅明认为，只有这种寓于命运自身的反省基础上而升发出来的救赎理念，才是从世俗世界内部生发出来的自觉要求，而非从外部对世界提出的救赎计划。因此，革命就是时时刻刻寻找并利用伴随着我们的每个革命契机来确立自己的地位。本雅明式的革命理念在其对暴力批判中可见一斑。

在我们目前对历史的认识中，暴力也许是推动历史发展的外在契机和动力。本雅明却无意于以无阶级社会为目的，在正义和公正的名义下通过革命暴力的手段来解除社会的种种压迫和不平，而是追求一种出自历史自身发展的内在规律，即遵循自然法则，以历史各种因素的合力和达成的协议来获得历史的非暴力性发展。暴力首先存在于手段王国，而不是目的王国。但在现实中暴力总是被解释为在特定情况下为了达到公正目的抑或非正义目的而必须实施的手段。正义目的赋予暴力手段以合法性。这种正义却是本雅明批判的，并要致力于探讨构成暴力的目的正当性问题。他区分了自然法与实证法对暴力的不同态度。自然法试图以目的的正义证明手段的正当性，而实证法却通过证实手段的正当性来保证目的的正义性。同时还批判自然法中对正义性暴力和非正义性暴力的区分，如果历史正在继续，我们如何确定手段的属性，何为正当手段？何又为非正当手段？如果文明的前景允许使用的纯粹的协议手段，非暴力协议就有可能实现。礼貌、同情、息事宁人、信任以及诸如此类的一切，都是这种纯粹手段的主观先决条件。阶级斗争中呈现的两种性质罢工：一种是为了加强国家权力的罢工，国家不会丧失其力量，权力在特权阶层之间转移，这种罢工是暴力的，因为它仅仅引起对劳动条件的外部修改，在历史进程中仍然保持着与之相匹配的连续性；这种革命在本雅明看来只不过是一种伪革命，并没有改变历史连续性的延伸方向；而另一种是为了摧毁国家权力，开启历史新纪元的罢工，这种罢工从历史的连续性中挣脱出来，带给人们认识上以非连续性的反思维度。我们就称其为纯粹的手段，也即本雅明意义上的神的暴力。作为迹象和征兆，体现为人类的最无瑕疵和至高无上的暴力，展现人类对牺牲接受的心甘情愿。

正是在这样的哲学认识基础上，本雅明将批判的矛头指向了马克思的革命概念。马克思认为革命是“世界历史的火车头”，本雅明却认为“但或许，情况恰好相反”。马克思认为，通过一系列阶级斗争，人类在历史发展的过程中可以实现无阶级社会。然而，正如本雅明所指出的，由于无阶级社会不被设想为历史发展的终点，所以“革命情景”总是拒绝抵达。那么，这样的革命仍然还是胜利者历史的延续。本雅明建议我们把革命理解成为历史火车的“急刹车”，人们有意识地静待“革命条件”的成熟，并利用和聚焦每一刻的政治契机。本雅明所理解的“革命时机”的降临是，只有在被定义为以一种全新的解决方式来解决一个全新问题时，它才成为提供革命的历史契机。因此，“必须把真诚的弥赛亚的脸还给无阶级社会的概念，而且，无可否认，必须在深化普罗阶级自己革命政治的旨趣中，恢复这副面容”。在这里，真诚的弥赛亚的脸其实指的就是受压迫者的苦难的体验，也是整个人类历史一直伴随着的最真实的人类体验。本雅明认为，历史唯物主义史家的任务，是用苦难的记忆来把握住世世代代受压迫被剥削阶级的悲惨过去，即“被奴役的先人的形象”，其目的并不只是要自己“幸福”，更重要的是要以此历史来滋养无产阶级，滋养他们的仇恨和牺牲意志，以完成革命和解放，并终结受奴役的命运。所以，革命不是历史的延续，而是历史的中断。无阶级社会不是历史过程的最终目标，而是它经常失败，并最终实现让过去延续至今的历史的终止。

当然，本雅明还进一步地揭示了神的暴力在历史视线中的狭隘性。暴力正当性的强调极有可能将苦难视为正当，而忽视追忆历史中的受难者。在本雅明看来，历史的暴力与苦难都必然切入历史进程之中，“任何对马克思主义社会公正承诺的反思，都不会忽视在制度化现实进程名义下的苦难”。我们应该完整而辩证地认识到这些。对苦难的重新强调以及苦难体验对阶级革命意识的滋养使本雅明对悲剧的研究有了别一番视域和结论。

于是在对悲剧的理解和认识中，本雅明首先要做的就是抬高悲剧苦难的位置。在悲剧中，对苦难的严重忽视可以追溯到黑格尔。黑格尔只是将悲剧作为理念，通过故事中的尖锐对峙来完美演绎他所理解的悲剧性。此后悲剧理论家都集中于对悲剧性冲突的关注而忽视构成冲突的本质原因，即苦难的存在。本雅明希望摒弃对苦难和死亡认识上的形而上学成分，运用寓言式的批评方法，将苦难和死亡客观地展现出来，重新为悲剧中的死亡、牺牲、苦难、邪恶等重要范畴释义，并在反思与被救赎的生活领域最终建立连接。弗莱切评价道：“除瓦尔特·本雅明以外，居然没有一个学者涉及自由未来与苦难记忆——一种既不能履行承诺又不能使承诺制度化的暴力——的关系。”

根据本雅明的文学批评方法论观念，艺术作品都是由物质内容和真理内容构成，而艺术批评就在于阐明作品的真理内容。本雅明认为，作品不是静止的，而是在历史中经历自我消解的过程。随着时间的推移，其物质内容变得越来越不重要，而真理内容则愈益明显。物质内容和真理内容的表面统一瓦解了，这使得艺术批评有可能探寻作品的内在秘密，也就是揭示神话与摆脱神话的斗争之间的关系。本雅明又强调，只有寓言式的批评才能揭示作品中的真理内容。本雅明将寓言看作一种优于象征的、超越时代的审美形式，是一种绝对普遍的表达方式，这与本雅明具有犹太神论的救世主义神秘性的历史观相关。在本雅明看来，历史是一个不断衰落的过程，所以我们只能用修辞和形象表达抽象概念，观察当下世界。在以往的批评中，批评家往往为了能够将自己主观任意的意义强加给文本，而将文本客体的自在存在有意识地忽略掉了。寓言就在于它可以不遵从以往的意识形态，并对作品重新进行释义。这种释义是对艺术作品本身的认识，也就是艺术本身的自我判断，而不是批评家人为地从外部赋予它的纯粹主观性。因此寓言式的艺术批评并不是批评家对作品加以判断，而是艺术本身在进行自我判断，批评家只是依据作品所隐含的理念并将之呈现出来。正是在对艺术批评这样认识的基础上，本雅明对悲剧中的死亡和牺牲、苦难和邪恶进行重新释义，力图揭示悲剧中所隐含的各种真理性内容。

不同于古希腊悲剧将人物的死亡与意识形态紧密结合，从而以牺牲的意义大大地冲淡了死亡的痛苦与悲伤，德国悲苦剧是把悲剧人物的苦难、绝望和死亡客观地展现出来，作为表征理念的一个个单子结构，等待着批评家重新释义。所以本雅明以德国悲苦剧而不是以古希腊悲剧作为研究的对象。他认为，古希腊悲苦剧只关乎悲剧英雄的善及其崇高美德，忽略了在人的身上所根深蒂固的自然性弱点，崇高和美德也许是总体象征性方面。而德国悲苦剧的重点转向了世俗世界邪恶的产生和普遍性，这其实是一种存在于人体内部而又无法超越的自然力。如果说崇高与善是促进历史发展的动力，而邪恶却是阻止历史的另一种力量。正是这样两种相逆的力量构成历史发展。在悲悼剧中，暴君身上所体现的正是统治者的权力与其统治能力之间的对立，在更高的以人类名义的层面上，我们可以清楚地认识到作用于历史的两种力量，神性与人性的冲突：“如果暴君不仅仅以他作为个体的名义，而且作为统治者以人类和历史的名义毁灭，那么，他的毁灭就具有审判的性质，这种审判也暗示了主题。”本雅明所要强调的是，古希腊悲剧与德国悲剧存在着内在的联系。古希腊悲剧中将人的怜悯和恐惧分裂开来体验，我们因为恶棍的死而产生恐惧，又由于英雄的死而产生怜悯。但在悲悼剧中，这两点通过君王这个悲剧人物形象同时展现出来。所以古希腊悲剧强调冲突，是有缺陷的悲剧英雄与神的对抗及其献祭式的牺牲。通过英雄的受难和牺牲表明，悲剧英雄在伦理道德上可以超越万能的神。而巴罗克悲剧核心的戏剧冲突集中体现在君主身上，是在暴君身上同时体现权威的绝对性以及暴君在人性上不可超越的弱点。在人类名义的层面上，也就体现了殉难者的苦难精神。巴罗克悲剧主要分为两种：令人恐惧的暴君戏和令人同情的殉难者戏。从意识形态的角度看，二者是互补的，暴君和殉难者是君王本质的两个极端表现。暴君、魔鬼或犹太人在舞台上都表现出最深重的邪恶和罪孽，除了卑鄙的阴谋计划外而不允许他们解释或展示任何别的什么。这种在表达方式上的隐而不显注定了这些事件的非总体性特征，而强调事件本身的自在性，同时事件的决定性动机也需要人们根据戏剧中各个事物的相互联系和相互涉义把它阐释出来。

对事件悲剧性的关注使得本雅明致力于深掘出死亡的深层力量，重新阐释出死亡的真理意义。古代悲剧中的死亡是一个沉默的地带，悲剧英雄的表达方式也只是沉默，所以它们在漫长的历史过程中并没有获得正确的解读。本雅明揭示，在古希腊悲剧中，悲剧性的死亡具有双重意味：死亡意味着献祭式的牺牲。在尘世的生活中，每一个人都难逃死亡的命运。从亚里士多德开始，悲剧性强调的是最终以死亡的结局对悲剧人物的过失进行惩罚。但本雅明却将死亡视为赎罪而不是惩罚。从神学观念出发，每个人都是犯有原罪的，而尘世中的生活过程其实就是向上帝赎罪的过程。英雄式的死亡代表了对人“自然的”尘世生活的休止与超越。只有坚信尘世生活是悲惨的、亵渎神灵的和无意义的英雄，才会为了民族共同体在面对他所臣服的自然力和非理性主义时，放弃自身的人性弱点，献身于神秘的诸神，尘世中的众生由此获得救赎。这是一种主动寻求死亡的姿态。在死亡中，悲剧英雄的生命才获得新的形式和意义，所以死亡对他不是意味着生命的终结，而是悲剧理念的展开。这种对悲剧性死亡的阐释就有了革命牺牲的意味。本雅明继续阐释道：“悲剧诗是以牺牲的理念为基础的。但就其受害者即英雄来说，悲剧式的牺牲不同于任何其他的牺牲，既是第一次牺牲也是最后一次牺牲。之所以最后一次，是因为这是一种向神的赎罪式牺牲，神主持一种古老的公正；之所以第一次，是因为这是一种再现性行为，它显示了民族生活的许多新方面。这些牺牲不同于旧的以生命履行的义务，就在于它们并不回指上苍的要求，而指英雄本人的生活——这些牺牲毁灭了他，因为它们与个人的意志并不相符，而只有益于尚未诞生的民族社区的生活。”从人类历史的整个发展进程来看，悲剧的出现总是表征着新旧事物的更替，社会变革时期的到来。旧事物的毁灭总是伴随着旧的价值的终结，新事物在历史中的第一次出现正如马克思指出的是以悲剧的形式出现的，然而正是通过悲剧的形式，一种最终非定形的理性被含糊地带入社会结构中。在现代悲剧中，最后一次的牺牲指的是对旧的社会政治权力、文明束缚作偿还牺牲；第一次牺牲指的是，紧随着悲剧性而来的，是社会生活新的一页的翻开和启动，个体的生存也有了真实的改变。

如果对牺牲的意义只是停留于这一层面，也还是不足以揭示死亡和苦难的完整意义。本雅明阐释出了悲剧性死亡意味之二。在本雅明看来，这种悲剧性结构是应该在寓言的结构中展开才能获得正确的解读。本雅明认为悲剧性死亡结构中还包含反抗意识情节的产生：“如果用作牺牲的赎罪人物不是明确地以这种形式出现，那么，其变形就十分清楚了，在这种新类型中，情感的突发取代了英雄向死亡的屈服，这对古老的神和牺牲观念无疑是公正的，因为它显然披上了新观念的外衣。于是，死亡变成了救赎：即死亡危机。最古老的一个例子就是受害者从祭献神卜的刀下逃跑，以此取代了祭坛上的牺牲；这样，命定的受害者将绕着祭坛跑，最后抓住祭坛，祭坛就可以成为一个避难场所，愤怒之神就变成了怜悯之神，受害者也变成了神的囚徒和奴仆。这就是《俄瑞斯忒亚》的整个结构。”悲剧的崇高并不体现于死亡的崇高，有时体现于反抗的崇高，死亡并非总是呈现主动姿态，如果是在死亡的对抗中激起了反抗情节的产生，并带来了价值上的颠倒。能够认识到这一点非常重要，这也是后来的现代悲剧理论努力阐释的方向。伊格尔顿从悲剧与现代自由阐述其内在关系，认为死亡是一个意义模糊的地带，就自然死亡而言，悲剧主人公无论怎么反抗，最终免不了走向死亡的宿命，这体现了必然性的胜利，但是，尽管悲剧的命运是注定的，但面对着死亡的悲剧主人公并不是被动等待的，相反越是加倍地增加我们的悲惨境况，我们就越是能够激发出希望征服它的欲望。因此我们在悲剧中真正追求的，是透过必然性和命运显示出的人类自身的超越性以及对自由的无限渴望。这种通过悲剧性的困境最终激起的反抗和对自由的渴望，正是历史转机的真正希望，伊格尔顿将它归为替罪羊式的牺牲。

如果说在悲剧中，死亡本身包含着力量的反转以及人类反抗意识的产生，那么延伸到各种艺术中，不幸、罪恶、阴暗、忧郁也就都蕴含着一种反讽的力量，都是可以获救的革命契机。本雅明以其敏锐的洞察力揭示出：巴罗克悲悼剧实际上就是一种寓言，君主的暴虐是寓言，绝对的邪恶也是寓言。巴罗克悲悼剧之所以值得阐述，就是因为“它从一开始就是以寓言的精神作为废墟、作为碎片而构思的”。寓言使得人们撇开现实的假象，从这些碎片状的废墟中去寻找历史的真正意义和总体意义，从而把人类从堕落中拯救出来。本雅明的悲剧理论最大的贡献在于他从悲剧中援引出后现代社会中所蕴含的革命性潜在力量，并把它们揭示出来。他让我们相信，“因为没有希望，希望才给予我们”。本雅明的悲剧理论开启了马克思主义悲剧理论在现代社会新的语境下的新的开拓和发展，对于以后的威廉斯、伊格尔顿的悲剧理论形成具有重要的理论奠定作用。

三 悲剧的意识形态化和悲剧革命：威廉斯的悲剧理论

威廉斯撰写《现代悲剧》是有感而发的。威廉斯一直生活在战火仍然纷飞的年代，威廉斯说：“就在我撰写此书的时刻，英国的军事力量正在镇压南阿拉伯半岛‘持不同政见的部落居民’。”两次世界大战，核武器无休止的竞争，人们对之置之漠然的态度，消极反战主义思潮，民族的解放和社会变革的斗争被强国以（多数票赞成）的名义而被暴力地镇压下去，并被悲哀地冠以“局部骚乱”乃至“灌木林火战争”，因为我们的革命就是以不惜一切他人的代价来避免战争。朝鲜、苏伊士、刚果、古巴、越南以及我们自身的危机还在继续，这样痛心疾首的种种事情怎能让我们不产生一种普遍的悲剧感？然而，社会普遍流行的是“悲剧的死亡论”，认为悲剧在我们现在社会中已经不再存在，“战争、革命、贫困和饥饿，人被视为物体而照单杀戮、迫害与折磨，许许多多当代人的殉难，无论这些事实离我们多近并且不断引起注意，我们没有在悲剧的含义上为之感动”。人们根本无法清醒地认识到我们现在这种异化了的革命形式以及我们为这种异化的革命而盲目献身的悲剧性本质。即便是英雄人物式的壮举，也可能是从这一方面看是牺牲，而从另一方面看却只不过是在目标推进过程中的替罪羊罢了。面对这些现实困境，威廉斯感到研究现代悲剧的迫在眉睫性，需要从理论上对当前的革命进行准确把握，并揭示这种革命深刻的悲剧性，从而阻止这个悲剧性的行动构造世界。

威廉斯首先揭示了在悲剧传统中悲剧与意识形态结合起来并最终被意识形态化的过程。威廉斯揭示，当现代人们“不断地尝试将古希腊的悲剧哲学系统化，并把它作为绝对的东西加以传播”时，悲剧便开始在意识形态的层面上来运用了。其实，古希腊悲剧走向世俗化的过程也就是悲剧不断地褪去宗教性质并不断被意识形态化的过程，而在此过程中出现的一个关键因素在于理性道德的日趋强调。古希腊文化形成于理性主义兴起之前，因而其文化的特点在于一种神话的本质，由诸多信仰形成一个网络，从而形成一个严密的情感结构。然而现代人对其解释并非回到古希腊的现实语境，而是想当然地抽离出一个普遍的必然性，并将它置于人类的意志力之上，将苦难与道德过失联系起来，从而要求悲剧行动体现某种道德架构。由于18世纪普遍流行的抽象的人性论，以前人们较少意识到道德和社会规范对这一联系的制约，这些规范事实上是特殊的历史现象，现在却被当成了绝对的东西。“新的资产阶级道德重点发生在规范的概念之内。它添加的内容是对赎罪的信仰，而不是有尊严的忍受。从这个意义说，过失一旦被证明，变化就成为可能。按照这一观点，悲剧表现的是过错所导致的苦难，和来自美德的幸福。凡是不这样做的悲剧都必须改写，甚至重写，以达到越来越多人所说的‘诗学正义’之要求。也就是说，坏人将遭难，好人会幸福；或者像中世纪说的那样，坏人在世上过得很糟，而好人会发达。悲剧的道德动力就是实现这种因果关系。如果观众看到善恶因果关系的示范，他们会受到触动而好好生活。在悲剧行动之中，戏剧人物自身也会有同样的认识和改变。所以说，悲剧灾难要么感动观众而使他们获得道德认识和决心；要么可以由于良心发现而被彻底避免。”“在这一传统中，对苦难的反映必定是赎罪，而对邪恶的反映则是忏悔和行善。然而，由于受到一种具体成败观的限制，人们对道德的强调变成仅仅是教条，甚至连忏悔和赎罪也带有适应的性质。如此一来，一种原来非常传统的道德观变成了一种意识形态，它被强加于经验之上，以遮掩更加难以接受的对实际生活的认识。把这种结构叫作‘诗学正义’具有讽刺意味，它恰恰表明了这一意识形态的特征。”革命也成了一种新的意识形态，以至于人们通常认为，革命是对各种力量之间重要冲突的解决，人有能力改变自身的处境，并结束苦难。这使得在革命年代充斥着各种暴力和苦难，通过对历史时期的重新命名而具有了合理性，因为它们早晚都会在历史新的篇章中成为过去。

这个问题在雅斯贝尔斯那里也得到回应。雅斯贝尔斯指出，在纳粹时期，悲剧成了一种伪悲剧知识，“那些除了决心之外一无所有的人”，雅斯贝尔斯提醒我们，“他们坚定有力地保证，不假思索地服从，毫不质疑地蛮干——而事实上，他们陷入粗浅狭隘的幻觉里了”。他们的幻觉是“一种狂野而迫不及待地采取行动的智力低下的激情，表现出人类消极被动地成为自己本能冲动的奴隶”。而这本身就是一种悲剧。悲剧意识形态化的极端例子是希特勒和戈林时代。在他们看来，悲剧总是少数显贵人物的殊荣与特权，所有其他的人平凡普通的痛苦现实，都被因超拔提升而障眼蔽目的心灵当作不屑一顾的东西被无足轻重地抹掉。而悲剧也成了纳粹手中煽动民情的一种工具。

真正能够突破悲剧的意识形态化僵局的在于我们对悲剧经验的新联系和文化中的悲剧结构的寻找。威廉斯指出，自法国大革命之后，悲剧的行动和历史的行动被联系起来并获得了新的解释之后，悲剧观念便可以被理解为对一个正在自觉经历变动的文化所做出不同反应。因此，威廉斯主张从悲剧的角度来理解革命。威廉斯说，“如何看待当今的革命社会不仅非常重要，而且可能决定了我们全部的思想”。“过去，我们看不到悲剧是社会危机；现在，我们通常看不到社会危机是悲剧。”目前社会既有的两种革命悲剧意识形态的基本形式是：一种是古老的悲剧教训：人无法改变自己的环境，他只能徒劳地用鲜血染红世界；另一种是当代人的直觉反应：试图凭借理性掌控社会命运的努力已经失败，或者说，至少因为我们无法回避的非理性以及传统形式之崩溃所立刻带来的暴力和残酷而大打折扣。威廉斯认为这两种观点都是否定革命的，都体现了现实与理论的脱节，是一种静态的革命意识的革命。第一种观点只是单一地看待这种结果的徒劳，将悲剧的结果作为悲剧的全部意义，而没有看到悲剧的意义其实在于人的行动以及人的行动后给社会带来的经验和认识上的变化；第二种观点虽然是将人的行动看作悲剧的意义，但是他们只看到革命行动所带来的无序和邪恶，只看到革命行动的结果而简单地否定革命的意义，没有将革命看成一个完整的行动：它应该“不仅包括邪恶，而且包括那些与邪恶斗争的人们；它不仅有危机，而且有危机释放出来的能量以及我们从中学到的精神”。革命在结束一种异化的过程中总是会产生新的异化，这种无序状态的周而复始决定了革命悲剧的必然性。威廉斯肯定了革命必然性和长期性。只要这个社会“实质上无法在不改变现有基本人际关系的前提下吸纳它的所有成员（整个人类），那么这个社会就是需要革命的社会”，但是革命行动的过程又是悲剧性的。威廉斯的贡献在于指出革命的目的和手段之间所存在的潜在悲剧性，并最终带来无序和混乱，给日常生活中的人们造成痛苦，而我们只有从悲剧性的角度去认识革命，革命才能够持之以恒。

正是在这样的悲剧观念基础上，威廉斯首先揭示了社会主义革命的悲剧性。这个问题在革命观念的发展中始终是一个无声地带，乌托邦主义和革命浪漫主义都掩盖或稀释了这一事实。威廉斯指出，按照马克思的革命思想，政治革命应该是普通人的革命。其革命的目标是要取消劳动，并在消灭阶级的同时消灭一切阶级统治。然而，“拯救全人类”的思想由于带有解决与秩序的终极色彩，从实践的观点来看，它在现实世界中是不可能实现的，是一种革命的乌托邦。当我们将这个目标的虚幻性奉为一个普遍的真理，并孜孜不倦地去实践它时，我们的不屈不挠反而成了自己最为内在的敌人。因此，当我们为了普遍人性而进行革命时，我们就会发现我们自己已经被置于解放人的悖论中：因为我们革命的对象既不是上帝或无生命的物体，也不是简单的社会制度和形式，而是其他的人。革命的结果必然是有一部分人被剥夺了人性，这与我们进行革命的初衷不一致。从共同人性的角度方面来看，我们的革命必然也会给别人带来痛苦。例如我们同样会像处置一件物体一样地处置暴君，对他进行以牙还牙的报复，但我们却将这种革命行动与人的解放联系在一起，这本身就是一个不折不扣的悲剧性错觉。这些观点与本雅明的《暴力批判》有异曲同工之妙。威廉斯揭示，社会主义革命的悲剧性体现的正是革命理论对革命经验的忽视以及革命目的与革命手段之间的悲剧性冲突。

其次，威廉斯揭示了当前资产阶级革命中的悲剧性。资产阶级革命的悲剧性体现在两点：一是单方面地否定革命。资产阶级在获得权益之后，他们便默许社会的无序状况，期待受残酷剥削和极度贫困的人们能够随遇而安，不要进行革命。而一旦他们的特权和利益受到威胁，他们便以暴力镇压，并且称自己的革命只是为了防卫，是出于人类和平的需要，是“只许州官放火，不许百姓点灯”的革命霸权；二是欺骗性。利用成千上万的劳苦大众的苦难，打着绝对自由的旗帜，将他们的苦难加工成进行反革命加工和交易的原材料，成千上万的劳苦大众的牺牲在反革命者虚伪的承诺中被悲剧性地置换成了政治的替罪羊。由于缺乏理论的提升，他们看不到资产阶级革命的虚伪性，而威廉斯站在底层人民的立场，揭露出资产阶级革命中人民大众作为政治替罪羊的悲剧必然性。威廉斯认为，这样的革命结果只能导致革命目标的被抽象化，真实的“现在”被这种抽象化的革命目标所掩盖。它的视角必定是悲剧性的。我们必须将革命看成一个完整的行动，认识到结束发生异化的努力也可能会产生出新的自身的异化，革命中的我们也会不自觉地成为别人的敌人，从而以最痛苦的方式肯定了极度无序的存在。只有从革命与悲剧的关系，我们才能看到和正确理解革命悲剧的必然性，认识到革命的悲剧性行动不是为了“肯定无序状况，而是无序状况带来的经验、认识及其解决”。

认识到革命的悲剧性，这还只是认识到现实生活中斗争持续不断的起点。威廉斯还从牺牲的意义角度切入悲剧的核心地带。悲剧与牺牲密切相关。悲剧人物的最终死亡这一行动并不仅仅是个人的，他的死亡是为了其他人更好地活着。从这一点来看，悲剧主要强调人们对苦难事件的反应，亚里士多德强调的怜悯与恐惧也主要是从人们对事件的反应来看待。悲剧主人公的行动因而往往被视为一种牺牲行为。这也是悲剧理论家从仪式方面对悲剧进行考察所得出的悲剧性结构。在持续的宗教传统中，人们也是将牺牲视为庄严而神圣的殉道者，他的死亡是为了信仰的延续，或者说，他死亡的结果是信仰的普遍。如果将其延伸到社会政治范围中，这种牺牲的结构与社会革命类似，从而从悲剧与革命的角度来阐明悲剧中死亡的符号性意义。

在现代悲剧理论中，意识形态具有超强的同化作用，人成为意识形态的牺牲品。于是，在这样社会中，虽然整个社会都在狂呼追求个体性的自由，但是个体却难以保持着个体真实的自我。威廉斯分析了不同悲剧形式中所包含的不同的悲剧经验：从英雄到受害者、从社会悲剧到个人悲剧。尽管悲剧所强调的悲剧性的毁灭和死亡程序仍然在上演，但人们对待死亡的态度却变得更加复杂化。比如《推销员之死》中那位推销员的死亡。他不是一个不遵守社会规则的人，或者说，不是一个被挫败了的英雄般的解放者，而是一个与全社会一样的循规蹈矩的人。他使自己蒙受悲剧不是因为反对诺言，而是因为生活在谎言之中。悲剧人物由英雄转变为受害者。因此，现代性悲剧中的死亡并不是与社会秩序的对抗中导致的死亡，而是作为整个社会秩序的驱逐对象的死亡，悲剧人物并不是不遵守社会规则，相反，他努力地遵守每一项社会规则，但是悲剧性就体现在他越是努力地想挤入社会主流，他的悲剧性就越大。

这种死亡能不能视为革命中的牺牲呢？威廉斯认为这种死亡姿态表达的不是抗争，而是悲剧性妥协。这里的悲剧主人公的毁灭是一种受害而不是从受难中激起的抗争。威廉斯描述了“牺牲”这个词在历史演变的过程中所导致的含义和内容上的变化。悲剧最早是源于古希腊文化中为纪念丰收之神狄奥尼索斯的牺牲仪式，是关于死亡和再生的仪式化表达。传说当狄奥尼索斯还在母亲腹中的时候，他的母亲被妒忌的天后赫拉设计害死，自己则被宙斯缝进大腿里，后来宙斯从大腿里生出狄奥尼索斯。关于狄奥尼索斯身世的另一种说法是，他是丰收女神得墨特耳与宙斯的儿子，当他年幼的时候，被提坦神撕碎吞食，只剩心脏也有说是只剩生殖器，后来被塞墨勒重新孕育。总之各种传说都指出了重要的一点，狄奥尼索斯经历了死而复生的痛苦过程。这就是作为悲剧的原型，拥有强大生命力的狄奥尼索斯。悲剧成了对这种关于死而复生的仪式性表达的艺术形式。然而在后来的历史演变过程中牺牲的意义被作为只是一次心甘情愿的事件而被消极对待，而最简单的牺牲形式：“一个人被夺去生命，从而使整个群体能够自下而上或生活更加充实”却被完全抛弃。或许关于牺牲的这种意义“唯独在基督教的核心教义中仍然保留着情感上的意义”。这就是耶稣作为殉道者的动人故事。而这种变化的最深刻的原因威廉斯揭示出在于人们对悲剧概念理解的偏差。亚里士多德意在要揭示出悲剧的完整行动，可是后来人们对悲剧的理解仅限于悲剧个人的命运，并以悲剧个人的毁灭和死亡结束。这导致人们对牺牲的意义理解也只能停留于狭隘的个人意义上，从而将牺牲转换为保卫生命，而不是使之再生。但就保卫生命这一点来看，敌我双方战士都有这样的本能和义务，为什么对于同样在战争中牺牲的敌方战士的死亡，给予他们的评价却是相反的。由此，威廉斯得出的结论是，若要获得烈士的称号，对宗教、政治、民族或其他事业的认同，是烈士地位的基石。而缺乏了悲剧的再生一维，这种区分无法指证。牺牲的意义不再具有崇高性而被消极对待，人们感受到的是损失，而不是复兴。烈士虽然在正式场合被描述为英雄，但他在更多的时候却作为受害者被人悼念。“这样看来，我们已经失去了简单的、原初的牺牲节奏。事实上，当我们的主人公是受害人或者被看作受害人的时候，他们往往能够最亲切地感动我们。在大多数情况下，我们的情感信奉的是死去的人，而不是他为之献身的事业。这就产生了一种新的悲剧节奏，那时淹没牺牲仪式的不是血泊，而是同情。”如果烈士牺牲自己的生命并非自愿，那么我们则以另一个词语“替罪羊”来概括他。如果一个人是被迫死亡，我们在大多数情况则将他称为“替罪羊”。“牺牲不仅为了拯救，而且为了改变信仰。就在这特殊的节奏中，牺牲的受害者成了拯救者或殉难者。”

而从社会对其死亡的反应效果来看，我们还应分析死亡所导致的是悲剧效果还是喜剧或闹剧效果。在一些被视为牺牲模式的自愿死亡事件中往往存在着一种反讽性的效果：悲剧主人公为了撕开社会结构秩序的一角，甘愿以自己的死亡来祭奠革命拉开序幕。这时的悲剧主人公的死亡同样是一次心甘情愿的死亡事件，然而这样的行动发生之后，我们的整体生活根本未得到积极的复兴；相反，却得到了我们的普遍罪恶感时，这样的自愿性死亡是断然不能被视为牺牲的。首先这种牺牲观是对烈士的宁死不愿放弃信仰的痛苦选择过程的削弱，其次也表现出对普遍大众力量的轻视和脱离，表现出这种牺牲的形而上的态度。这种牺牲模式的前提是把人类分成了不清醒的大多数和清醒的极少数，故而威廉斯讽刺性地揭示其不可避免的精英主义立场。死亡成了悲剧主人公一厢情愿的事情，而不清醒的大众仍然要享受这悲剧性的人生。如果死亡根本产生不了任何社会效果，死亡还有何意义呢？威廉斯反复强调的是，悲剧不在于死亡，而在于生命，不是为了改变秩序，而是为了新的生命。

站在革命的立场上，威廉斯的悲剧理论紧紧抓住革命与悲剧的联系，并揭示了革命的目的和革命手段之间潜在的悲剧性，揭示了共产主义的乌托邦性质和社会主义革命的暴力性和血腥性，为正确认识社会主义革命提供了理论依据。同时也指出，只有从革命与悲剧的关系出发，我们才能看到和正确理解革命悲剧的必然性，革命才能够持之以恒。

四 悲剧观念与革命反讽：伊格尔顿的悲剧理论

伊格尔顿的《甜蜜的暴力》写于2003年。此时资本主义在全球进入了稳定发展的阶段，理论家注重揭露的是资本主义晚期的文化逻辑。在《后现代主义的幻象》中的结尾，伊格尔顿这样写到：后现代主义“在对抗它的政治对手左派——左派现在比以往任何时候更是它的对手——的时候，它需要强有力的伦理学甚至人类学基础；缺少这一点的任何东西都不可能给予我们所需要的政治资源”。因此，在伊格尔顿看来，现代社会中作为形而上的人道主义的道德伦理学以及世俗化的宗教形式的悲剧，似乎与革命潜藏着一种亲密的关系。与威廉斯不同，伊格尔顿的革命主张是从文化层面或者精神意识层面上来说的，是一种静态的、否定性的革命观，通过道德意识和伦理意识与政治发生关系，并在这种潜然变化中逐渐发生政权结构和社会结构的转变。

伊格尔顿深刻指出，就知识和道德领导的层面上来看，伦理学、宗教和社会主义存在着共通性。社会主义表现在政治制度上是社会主义，表现在人的内在精神维度则是伦理学。古希腊的亚里士多德认为道德始终是系于政治的，但亚里士多德所提出的具有德行的人是极为自我的。他未能完全理解人的德行乃是一种相互的事情。尽管亚里士多德的伦理学与政治联系在一起，但他只看到践履这种伦理学所必需的社会前提条件，却没有真正地认识到德行乃是发生在人与人之间的事情。这种模式体现在政治上就是自由主义的社会模式，它看似自由，却不是自由。康德的伦理模式只强调伦理道德的绝对至上性，而对于人类自觉地奉行伦理道德的内部心理发生机制缺乏应有的分析。这种空缺成为法西斯主义逃避责任的漂亮借口。正确的做法是将亚里士多德的古典伦理学与康德的形而上的伦理学结合，形成一种新的唯物主义的伦理学，从而使伦理的形而上学与日常生活实践成功结合。只有建立在确定的物质基础上的唯物伦理学，才能对人的情感、思维以及行动形成真正的影响。伊格尔顿高度赞扬了犹太教中的爱：“上帝之爱，是无欲无求的爱。这种爱，不是康德的道德律，这是真正的无条件的爱。神圣的爱是不计回报的。”也就是说，犹太人的爱是一种神圣的爱，它不同于我们世俗中的爱就在于它成功地切断了爱的交换链条。“基督的献己之祭，在一个根本的意义上，是没有意义的；不是一种交换行为，而是一种不必要的、过剩的、没有保证的姿态，旨在展示他对我们、对堕落的人类的慈爱……基督之举的赌注是要向我们展示交换之链可以被打断。基督拯救人类不是依靠为我们的罪恶支付赎价，而靠的是向我们揭示我们能够从罪恶和报应的堕落圈里突围。基督不为我们的罪恶付赎价，而是毫无夸张地勾销了罪恶，反过来通过爱去‘消灭’罪恶。”“宽恕破坏针锋相对的轮回，中断了因果报应的机制。它以傲慢的姿态废止了正义的绝对交换价值，在关乎缺点和美德的低沉、小资产阶级的逻辑之上浮现。”基督并不要求诗学正义，相反，他以爱的方式达到消除罪恶的效果。宽恕悬置并打破了诗学正义的复仇或惩罚这种冤冤相报的清算逻辑，它被伊格尔顿称为正确的剩余，认为这才是我们人性和伦理形成的真正基础。在我们的日常生活中，如何培养出这种非功利性的怜悯、同情和爱呢？伊格尔顿认为悲剧是现代社会中重建价值体系的重要源泉。“在悲剧中使得生活充满意义的不是爱情或友谊，而是死亡。”使死亡获得意义的方式是拥抱死亡的镣铐并且将命运变成一种主体的选择，悲剧的意义正在于为他的牺牲。

伊格尔顿于是从牺牲的消极性意义方面即从受害者的角度来进入对悲剧牺牲的探讨，即威廉斯所说的“替罪羊”。与威廉斯只是将牺牲与政治革命联系起来并强调革命胜利一方的观点不同，威廉斯是不会承认敌方士兵的死亡同样具有历史意义，他们只是被摧毁、消灭、清除甚至抹掉。伊格尔顿是从更为广泛的意义上来理解牺牲。根据伊格尔顿的考察，“牺牲”这个词的字面意思意味着“变得神圣”。“牺牲仪式就是把一些卑贱的或无价值的生活片段，转变成特殊的、有价值的事情。”伊格尔顿区分了两种牺牲：利己主义的牺牲和利他主义的牺牲。利己主义的牺牲是我牺牲是为了让我死后能够获得荣誉，是为了外在的权威或奖赏而抛弃生命，或者说其基本上是为了获得自己的利益而放弃生命；利他主义的牺牲是我的牺牲只是为了他人的幸福，而不是满足我自己的欲望或利益。这种牺牲行动的出发点就是为了崇高的爱。威廉斯强调革命的暴力性，因而他的牺牲在于强调对生命的放弃。伊格尔顿反复强调“牺牲”不只是对生命的否定，其本质上还是对自我利益的放弃，“政治革命经常是牺牲他们的幸福和福利，但以所有人的富有为名义”，个体牺牲的最终目的是对更多人的幸福和富有的换取，通过对自我利益的放弃达到社会的共同幸福与和谐。很明显，伊格尔顿的革命是一种静态的、自我否定式的革命，其革命的过程就体现于历史发展的自身过程中。马克思和恩格斯历史唯物主义观揭示了现代社会历史发展总是以一种悲剧性形式进行推进。历史中的新生事物总是孕育在旧制度旧秩序的摇篮里，作为对旧制度旧秩序的否定一极。新生事物在历史中的第一次出现总是以悲剧的形式出现的，悲剧的出现表征着新旧事物的更替，社会的变革时期的到来。沿循马克思恩格斯历史悲剧的思维路径，伊格尔顿也是将社会秩序中的悲剧现象视为创造性的征兆。但是这种创造性的征兆必须经过回溯性的过程才能进行辨认。“过去和现在必须被献祭在未来的祭坛中”，以一种“逆转”的方式反向地阅读这些历史的叙述，过去和现在作为创造性征兆的历史意义才能凸显出来。

我们于是在历史时间中获得“替罪羊”与“牺牲”的区别和内在联系。应该说，现实社会中作为创造性的征兆的悲剧性现象，它在现时态中是被称为“替罪羊”，它在未来的时间里就可以被理解为“牺牲”。然而伊格尔顿指出，现代社会中的悲剧应该是强者或者说是当权者的悲剧，“阶级分析得出的令人震撼的事实是：社会秩序总是显而易见地排斥强势群体”。这种辩证关系体现于黑格尔对主奴意识的分析。黑格尔认为：“独立的意识的真理乃是奴隶的意识”，这体现着主奴的辩证关系。而这种辩证关系又体现在自我意识的双重逻辑中。黑格尔指出，当自我意识中有一个自我意识和它对立时，它就会走到它自身之外。一方面它丧失了它自身，因为它发现它自身是另外一个东西；另一方面，它因而扬弃了那另外的东西，因为它也看出对方没有真实的存在，反而在对方中看见它自己本身。也就是说，虽然主人通过生死斗争把奴隶置于自己的权力统治之中，使奴隶丧失自我存在的独立性，但主人因此成为了自为存在着的意识，必须通过奴隶间接地与物发生关系，因而只能依赖另一个意识与自己结合，才能成为一个独立的存在；而把对物的独立性一面让给了奴隶，结果出现了奴隶行动才是真正主人行动的历史反讽。于是，在经过长期的劳动过程，奴隶发现实际上自己才是真正的主人，只有自己的劳动才能陶冶事物，让主人生存下去。这种发现有些类似于亚里士多德在论述悲剧情节时所说的“突转”，“行动的发展从一个方向转至相反的方向”。在《理论之后》中，伊格尔顿同样指出了这种历史“反讽”的主奴辩证：“过悲惨生活的人们往往比他们的主人更可以明白人类历史的真实性：这并不是因为他们天生就比较具有洞察力，而是因为他们能够从自己的日常经验了解到大多数人的历史大致上都是关于暴虐的权力与徒劳的苦痛。只有生存于贫困与受苦的穷人，才真正基进地活出真实与当下的存有，因此，只有穷人才具有更新存有的能力。只有真正了解事物悲惨性质的人，才有办法不受与既得利益的影响，从而能够真正地改变事物。如果无法深刻了解问题，你就不能有效改变状况。所以，贫苦的人要比治理他们的人更加了解历史。”因此，历史的转换和革命的真正力量存在于那些受辱骂和污秽之人、走邪路者和被驱逐者，它们符合拉康的术语外在私密性，作为镜像，成为人类罪恶可靠的置换点。

弗洛伊德是消极地看待我们忍受性和牺牲性，“我们为什么能够忍受对象的消失是因为，在我们的未结的悬念之中其实始终贯穿着这样一个秘密的认识，即它最终是会回到家里来的。Fort仅仅在与da相连之时才有意义”。也就是说，我们为什么能够忍受下去，是因为我们在自己的想象世界中构筑着美好的前景，借助这种想象性的幻象，我们才能够忍受下去。从这样的分析中我们可以看出，弗洛伊德其实是将忍受和牺牲看成无意义的。而牺牲的观念进入现代社会后已不再具有任何魅力，牺牲成了一种带有病态色彩的宽容或者说无原则的绝对服从。其原因就在于现代社会是对自我的强调和对个性化的张扬。无论是现代性与后现代性，它们都把自我看作无比珍贵不能抛弃的东西，并且把自我剥夺当作自我实现的对立，而不是当成实现自我的重要条件。但是如同自由一样，自我同样也是一个富含悖论性的东西，你越是要紧紧抓着不放，你反而越是失去拥有它的机会。自我的实现必须以他人自我的实现为条件。伊格尔顿是在象征秩序的现实界中来看待忍受和牺牲，他将替罪羊当作创造性的先兆，并赋予它们以积极的意义。站在人类学的立场，从整个人类的发展历史来看待此时此刻的某个历史片段或者说历史事件，忍受和牺牲始终是具有意义的。牺牲的现象并不是历史的唯一选择，历史总是本有可能以不同的方式发生的，甚至是根本就不会发生的。牺牲现象的始终存在是这个社会结构秩序具有缺陷性的表现，我们也总是会为完善这个结构性的缺陷而努力。

通过以上梳理，我们完全可以得出，悲剧与革命是马克思主义悲剧理论的内在发展脉络和主要特征。由于马克思从阶级分析的立场出发对黑格尔悲剧冲突理论进行了历史的阐释和转换，将黑格尔的伦理力量的冲突转换为历史发展必然规律中新旧力量和秩序的冲突，从而第一次将悲剧与革命联系起来。但是马克思恩格斯强调的还是一种暴力性革命。随着现代社会的深入，资产阶级意识形态的更隐蔽化，尤其是葛兰西提出了“文化霸权”理论之后，在马克思主义理论视域中对革命的看法也就有了更加复杂的意味。他们不再局限于从政治和经济角度来描绘我们的日常生活和社会变革，而是从日常生活经验和情感结构的角度，来探讨生活中的各种潜在变化和变革。革命不再是制造暴力和无序，而是整体行动过程中的一部分，是整个行动过程中那个关键性的冲突和突转。本雅明则率先质疑和批判了马克思恩格斯的“革命”观念，抬高了自黑格尔以来遭受到严重忽视的悲剧中苦难的位置，并坚定真正的革命力量存在于被压迫者的苦难记忆中；威廉斯则强调我们应该从悲剧的角度去认识革命，只有这样，革命才能够持之以恒。威廉斯还进一步地从悲剧的角度探讨了牺牲，并对悲剧中的牺牲进行了重新的阐释和梳理；在威廉斯的悲剧理论的基础上，伊格尔顿继续探讨悲剧和革命的意义。由于时代背景已经不同，伊格尔顿从“替罪羊”的角度来探讨牺牲和革命，并与马克思主义的阶级分析方法很好地联系起来。马克思主义悲剧理论对于我们坚持社会主义伟大目标，认清当前的中国现实和社会主义改革开放的复杂性具有重要的理论借鉴作用。