文化自信与文化自——从“华夏价值观”的角度看

张耀南 钱爽

【摘要】中华祖先在历史上构建的一整套价值观，可称为“华夏价值观”。这些价值观，可以分层来讨论。其较高层面，至少包括如下六大价值观：一曰天下主义，二曰和而不同，三曰广土众民，四曰兴灭继绝，五曰执两用中，六曰返本开新。此六大价值观，均可转换成当今“全球治理”之道，历史上称此为“王道”。“王道”其实就是上述六大价值观之合。相应地，民族-国家主义、同而不和、小国寡民、殖民主义、单边主义、弱肉强食等价值观，构成所谓“霸道”。“霸道”正在断送人类之未来，“王道”已经成为全球治理之唯一方向。全球人类要在乎“君子爱财”，但更要讲究“取之有道”。全球人类要在乎国家富强、民族振兴、人民幸福，但更要在乎以何种方式、何种途径、何种道路去达成这个目标。“民族复兴”，本质上就是“民族文化”之复兴；“民族文化”之复兴，本质上就是中华祖先古老“王道”之复兴。对此，我们应当有充分之自信。

【关键词】天下主义 和而不同 广土众民 兴灭继绝 执两用中返本开新

“五经系统”之构建，是中华祖先第一次的“文化自觉”，起于孔子，迄于董仲舒；“四书系统”之构建，是中华祖先第二次的“文化自觉”，起于韩愈，迄于朱熹。第一次的“文化自觉”，成就了第一卷的中华文明史；第二次的“文化自觉”，成就了第二卷的中华文明史。我们现在需要第三次的“文化自觉”，开启第三卷的中华文明史。

前两次的“文化自觉”，都是采取“返本开新”模式，返回祖先之本，开启当代之新。第三次的“文化自觉”，同样亦必采“返本开新”模式，返回华夏经典之本，开启“容西”，“化西”之新。

第三次的“文化自觉”，需要返回华夏经典之基本价值观；自此基本价值观出发，开启中华文明新时代。然此基本价值观为何，并非人人有共识。大师梁启超曾撰《中国道德之大原》（1921），以“报恩”“明分”“虑后”为周孔以降三千年吾中华之基本价值观；以“报恩”抵御欧西之“自利主义”；以“明分”抵御欧西之“个人主义”；以“虑后”抵御欧西之“物质主义”；以为救中华者，乃中华道德体系，非欧西道德体系。

梁氏以“三义立而三世备”赞此三大价值观：“以上三义，骤视之若卑之不足道，然一切道德之条目，实皆自兹出焉。有报恩之义，故能使现在社会与过去社会相联属；有虑后之义，故能使现在社会与将来社会相联属；有明分之义，故能使现在社会至赜而不可乱，至动而不可恶也。三义立而三世备矣”。以“明分”治现在，以“报恩”治过去，以“虑后”治将来，此即梁氏所谓“三义立而三世备”。

梁氏之梳理，自是不错。然似未达中华基本价值观之“较高境”。何谓“较高境”？中华“较高价值观”是也。价值观本可分层，低层如“学而优则仕”，如“女子无才便是德”等；中层如“国之四维，礼义廉耻”，如“存天理去人欲”等；较高层则涉及宏观层面，以为“治国平天下”之支撑；至于最高层，则以“可久可大”四字可尽之，此处不论。

吾中华民族较高层面之价值观，可转换为“当今治道”者，略有六端：一曰“天下主义”，二曰“和而不同”，三曰“广土众民”，四曰“兴灭断绝”，五曰“执两用中”，六曰“返本开新”。它们是中华儒、道、法诸家共有之基本价值观，可称为“华夏基本价值观”。

一 天下主义

“天下主义”是儒家之基本价值观，亦是其他各家之基本价值观。儒家方面，如《礼记·礼运》“大道之行也，天下为公”“今大道既隐，天下为家”等言，均是立足于“天下”而观。

“天下”属于“全球治理”之层面，此层面之“治”，不曰“治”，而曰“平”。立足于“天下”而观“国”，而有“治国”，“治”要求“选贤与能，讲信与修睦”，“治”要求“不独亲其亲，不独子其子”。

“天下为家”就是立足于“天下”而观“家”，“家”属于“地方治理”之层面，此层面之“治”，不曰“治”，而曰“齐”。“齐”之准则是“各亲其亲，各子其子”，是“货力为己”“城郭沟池以为固”。

四书中之《大学》所谓“三纲八目”，对于儒家之“天下主义”有层次分明、逻辑严谨之表达，曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”曰：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”从时间上说，诚然是先“修身”，后“齐家”，再“治国”，最后“平天下”；但从逻辑上说，务必先有“天下”之眼光，方谈得上“治国”，方谈得上“齐家”，方谈得上“修身”。

《大学》以为“天下”眼光，具有逻辑上之优先性，此“优先性”即“道”：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”此“优先性”中国人叫作“不谋万世者，不足谋一时；不谋全局者，不足谋一域”，宋邵雍《皇极经世书》叫作“学不际天人，不足以谓之学”。

道家亦讲“天下主义”。如《老子》第五十四章：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”“家”与“乡”属于“地方治理”之层面，“国”属于“国家治理”之层面，“天下”则属“全球治理”之层面。“以天下观天下”告诉我们，“全球治理”乃是一种独立的治理模式，非仅为“国家治理”之放大或延伸。

《尹文子》中有《大道》一篇，亦跟“天下主义”有关：“已是而举世非之，则不知已之是；已非而举世是之，亦不知已所非。然则是非随众贾而为正，非己所独了。”“举世”即“天下”，没有一个人可以“独了”天下，可以“独裁”天下，这就叫作“平”。

《吕氏春秋·重己》讲“天下之天下”，亦认定“平天下”是一种独立治理模式。曰“天下非一人之天下也，天下人之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人”。“不长一类”就是“平”，“不私一物”就是“平”，“不阿一人”就是“平”。

又曰：“昔先王之治天下也，必先公，公则天下平矣，平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，得其之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公，故鸿范曰：无偏无党，王道荡荡。”虽先讲“治天下”，然终落脚于“平天下”，以明“治”与“平”之别。

“王道”所指，乃是“全球治理”，而非“国家治理”。“国家治理”可以“偏”（如重己族而轻他族，重己邦而轻他邦），然“全球治理”不能“偏”，只能“公”，由“公”而“治”就是“平”，就是“王道”。能成全球领袖者，必是“得之以公”；失去全球领导地位，必是“失之以偏”。此乃一定不移之“铁则”。

法家亦是讲“天下主义”的。例如《慎子·威德》：“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君子也；立官长以为官，非立官以为长也。”“全球治理”之领袖，名曰“天子”；“国家治理”之领袖，名曰“君”；“地方治理”之领袖，则名曰“长”。“全球治理”显然是独立于“国家治理”的。

兵家亦讲“天下主义”。例如《六韬·文韬》讲：“天下非一人之天下，乃天下之天下。同天下之利者则得天下；擅天下之利者则失天下。”《六韬·武韬》亦有完全相同之表述。“同天下之利”就是“平”，“擅天下之利”就是“不平”；“平”就能搞好“全球治理”，“不平”一定无法搞好“全球治理”。

大师钱穆以为中华祖先之“天下主义”，乃超越“爱国主义”的一种全球视野：“中国古代人，一面并不存在着极清楚极显明的民族界限，一面又信有一个昭赫在上的上帝，他关心整个下界整个人类之大群全体，而不为一部一族所私有。从此两点上，我们可以推想出他们对于国家观念之平淡或薄弱。因此他们常有一个‘天下观念’超乎国家观念之上。他们常愿超越国家的疆界，来行道于天下，来求天下太平。”以“天下主义”超越“国家主义”，乃是中华祖先之基本价值观。

哲学家赵汀阳以“世界观”三字指称此种“天下主义”，认为欧西哲学中没有完整意义上之“世界观”，只有“国家观”，只有“基于国家尺度”之利益观、价值观、制度设想。他们思考“世界”问题时，仍然是以“国家”为最大独立单位去计算。他们所谓“世界问题”只是“国际问题”，而不是“以世界为单位的世界整体问题”。这在中华思维的框架下，只是“以国观天下”，而非“以天下观天下”。

赵氏以为欧西现代思想家，如康德、马克思、罗尔斯等，虽都思考过“世界问题”，“但是除了马克思，西方思想家并没有发现一个超越了国家眼光的世界眼光，马克思的思想在西方传统中多少显得独辟蹊径”。正是在这一点上，马克思与中华祖先达成了“共识”。

所以赵氏盛赞中华祖先之“天下主义”：“由于文化上的偶然，中国最早思考了世界制度的问题，即‘天下理念’。中国的‘天下’概念是严格具有世界眼光的世界理念，即能够达到老子标准‘以天下观天下’”。

学界对于此种“天下主义”之最大误解，是将其矮化成“极端个人主义”。例如大师费孝通《乡土中国》释读《大学·明德章》之“三纲八目”云：“一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”如此则中华祖先就成为“蝇利小人”。其实中华祖先之“天下主义”的含义是刚好相反的：一个人为了天下可以牺牲国，为了国可以牺牲党，为了党可以牺牲家，为了家可以牺牲自己。

二 和而不同

“和而不同”是全体中华思想之基本价值观，此价值观指向“全球治理”之层面。

“和而不同”在《尚书·尧典》中表述为：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”就是以“和而不同”之方式来治理万邦，来构建国际秩序。“和”是什么？“和”就是多样性，“太和”就是“最大多样性”。以“最大多样性”来处理全球问题，讲究“求同存异”，就是中华祖先之价值观。

这个价值观在《易·彖传》中表述为：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”“大和”即“太和”，即“最大多样性”。它是“保存对立面”之“和”，而不是“消灭对立面”之“同”。它以为不保存对立面，则万物就不可能“贞正”，万国就不可能“安宁”。

这个价值观在《左传·昭公二十年》中被表述为“和与同异”，明确区分君臣关系之两态，一曰“和”，二曰“同”。若君臣关系为“和”，则其状态为：“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可，君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。”若君臣关系为“同”，则其状态为：“君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。”最后之结论是：“若以水济水，谁能食之？若瑟瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”“同”是不可以的；“和”是可以的，也是必需的。

这个价值观在《论语·子路》中被表述为：“君子和而不同，小人同而不和。”君子常以“不同意见者”为友，小人常以“相同意见者”为友。在《中庸·问强章》被表述为：“君子和而不流，强哉矫。”既不偏“南方之强”，亦不偏“北方之强”，而是在南北异质因素之流变中保持“中立”，最终实现“中国之强”。“和”在这里就是“不偏”，“不偏”才是真正之“强”。

在“和而不同”方面，《国语·郑语》提出了一个核心命题。这个命题就是“和实生物，同则不继”。“和”是多样性，“同”是单一性，只有在多样性中才能出新，单一性是不可能持续的。“以他平他谓之和，故能丰长而物生之；若以同裨同，尽乃弃矣。”“和”就是“以他平他”，“同”就是“以同裨同”。

在《国语·郑语》中，周太史史伯告诉我们，政治上“去和而取同”，必然走向衰败；音乐上“去和而取同”，必然导致“声一无听”；艺术上“去和而取同”，必然导致“色一无文”；饮食上“去和而取同”，必然导致“味一无果”；天地万物“去和而取同”，必然导致“物一不讲”。“一”就是“同”，只讲“同”，一定没有未来。这就是中华祖先之人身观、价值观、世界观。

“和”与“同”是相对而言的。“和”之极致是“太和”或“大和”，是“最大多样性”；而“最大多样性”，同时就是“最大单一性”。“同”之极致是“大同”，是“最大单一性”；而“最大单一性”，同时就是“最大多样性”。从“最大单一性”去看，万物均属一类，惠施叫作“毕同”；从“最大多样性”去看，万物各不相同，惠施叫作“毕异”；“最大单一性”同时就是“最大多样性”，惠施叫作“大同异”。“大同异”就是“大同”与“大异”，“大同”表“同”之极致，“大异”表“和”之极致；“大同异”亦就是“毕同”与“毕异”，“毕同”表“同”之极致，“毕异”表“和”之极致。

“和而不同”是中华祖先贡献给人类极重要的“全球治理”之道。“宋初三先生”之一的石介（1005～1045）在其《中国论》中，完整而准确地描述过此一“全球治理”之道：“各人其人，各俗其俗，各教其教，各礼其礼。各衣服其衣服，各居庐其居庐，四夷处四夷，中国处中国，各不相乱，如斯而已矣。则中国，中国也；四夷，四夷也”。

约千年之后，大师费孝通在其八十寿辰之时提出“美美四句”，差不多是重述石介之语。费氏曰：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”2013年6月5日，习近平主席在墨西哥国会发表题为《促进共同发展共创美好未来》之演讲，引用了此“十六字箴言”。

这说明“和而不同”之价值观，在吾民族心灵中，是根深蒂固的，几乎无法改易的。所以才有立基于“和而不同”之《北京共识》，以抵御立基于“同而不和”之《华盛顿共识》。《北京共识》就是“和而不同”古老价值观在当今世界之“升级版”。

三 广土众民

若谓“天下主义”位于“全球治理”层面，则“广土众民”似是位于“国家治理”之层面。

“广土众民”亦是中华祖先之基本价值观。“众民”之见于儒家典籍者，如《论语·尧曰》：“所重：民、食、丧、祭。”“重民”即含“众民”之义。又如《论语·子路》：“子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”“庶矣哉”即含“众民”之义。

再如《孟子·尽心上》：“广土众民，君子欲之。”此为“广土众民”命题之完整呈现。又如《孟子·尽心下》：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”明言“国家治理”重在三事，“广土”与“众民”是其中两件。

此外，荀子、叶适等儒者，亦支持“广土众民”之想。《荀子·王霸》讲“用国者，得百姓之力者富”，就含有“众民”之意。叶适《文献通考·户口考》讲“国民之众寡，为国之强弱，自古而然矣”，认为“众民”乃是“国强”之前提，并认定其为历史上一大“规律”。

墨家方面，《墨子》“尚贤”“辞过”诸篇，均论及“广土众民”思想。如言“国家之富，人民之众，刑政之治”，认为“众民”乃是“国家治理”三大理想之一。又言“欲民之众，而恶其寡”，明确反对“寡民”，支持“众民”。

法家方面，亦讲“广土众民”。例如《管子》“重令”“霸言”诸篇，讲“地大，国富，人众，兵强”，“地大”即“广土”，“人众”即“众民”。又讲“以人为本，理本则国固，本乱则国危”，其中“以人为本”之主要含义，就是“众民”。

在中华祖先之价值观中，“广土”与“众民”是并重的。但现今学者与社会，却重“广土”轻“众民”，甚至只讲“广土”而不讲“众民”，只讲“广土”而反对“众民”，实乃不知轻重。

中华祖先追求“广土”，方能得“广土”，西汉1500万平方公里，唐朝1600万平方公里，明朝1300万平方公里，清朝1400万平方公里，民国尚有1200万平方公里。主要王朝的平均领土，均在1450万平方公里左右，这在人类其他民族中，是独一无二的。这一点，当今学者与社会总体上无异议。

有异议者是“众民”。他们以为中华祖先“众民”思想落后于欧西；以为欧西祖先无“众民”思想，乃是其“富强”之原因。殊不知欧西祖先“众民”之想，根本是一以贯之的，只是他们求而不得而已。欧西导师柏拉图就有“由国家调整结婚人数，以增加人口数量”之设想。中世纪末意大利早期重商主义者G．保泰罗认定：“人口是比货币和国土更重要的财富源泉，拥有人民愈多则财富愈多。”

至T．马尔萨斯前后，欧西主流的人口思想，依然强调“众民”：①认定人口增加会增加每个人的平均财富，从而增加一个国家的财富总量；②认为众多和不断增加的人口，是财富的重要象征，它本身就是任何民族最大的资产。例如著名经济学家、被马克思称为“政治经济学之父”的W．配第就说：“人口少是真正的贫穷，有800万人口的国家，要比面积相同而只是400万人口的国家，不止富裕一倍。”

著名经济学家亚当·斯密亦说：“一国繁荣最明确的标识，就是居民人数的增加。”古典经济学家J. R．麦卡洛克在《政治经济学原理》亦讲：“人本身不当成国家财富一部分，是没有充分理由的。反之，把人当成国家财富的一部分，则可以举出许多理由。”

以为“限制人口增长却是西方历史的主流”之学者，乃是不明欧西思想史；以为“寡民”是“富强”之前提的学者与民众，乃是不明人类文明史与社会发展之基本律。当今人类，尤其“寡民”之欧西与日本，应对中华祖先“广土众民”之价值观保持足够之敬意。

四 兴灭继绝

“兴灭继绝”在《论语·尧曰》中表述为：“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”“灭国”是指已亡之藩国，“绝世”是指中断之统绪。藩国已亡，重建之，此之谓“兴灭国”；统绪已断，重续之，此之谓“继绝世”。可知“兴灭继绝”乃属于“亚全球治理”之层面。

“兴灭继绝”在《中庸·问政章》乃是治国平天下“九经”之一。“九经”分别为“修身”“尊贤”“亲亲”“敬大臣”“体群臣”“子庶民”“来百工”“柔远人”“怀诸侯”。最高的“经”是“怀诸侯”，其含义就是“继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来”。这是“兴灭继绝”之另一种表述。

“兴灭继绝”之基础是“罪己”，而不是“罪人”。《论语·季氏》所谓“远人不服，则修文德以来之”，此之谓也。要求谁“修文德”，是要求“远人”吗？非也！要求“远人”，那是“罪人”。是要求宗主自己“修文德”，这才是“罪己”。通过“罪己”来让“远人”服，而不是通过“罪人”威逼其“服”，这才叫“兴灭继绝”。

这个原理在《国语·周语》中是这样表述的：“日祭，月祀，时享，岁贡，终王，先王之训也。有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。”此处所有“修”字，都是针对宗主，而非针对藩国。“修意”“修言”“修文”“修名”“修德”“修刑”等，均是“罪己”，而非“罪人”。

我们看成吉思汗的帝国，其扩张版图之实力，远在汉、唐、清之上，却为什么“其兴也勃焉，其亡也忽焉”？原因也许很多，但有一条是最根本的，就是成吉思汗和他的智囊团完全不懂中华祖先沉潜千年的“兴灭继绝”之道。

明朝的皇帝们在立国之初，也曾在这方面留下惨痛教训。成祖永乐四年（1406），明廷以“吊民伐罪，兴灭继绝”为号召，出兵安南，经八月占领之。但寻陈氏继承人不遂，“兴灭继绝”受阻。乃应安南耆老之请，直接设官治之，导致连续二十余年之战争，成为后继者仁宗、宣宗无法面对之难题。最后宣宗不得不重回“兴灭继绝”之价值观，宣布结束二十二年之占领，从安南撤军。明廷保证协助安南使节向明廷请罪、求封，安南黎氏集团则保证立陈氏之后为国主，按洪武例向明廷称臣纳贡及向明廷请罪、遣返所有俘虏等。

“兴灭继绝”之价值观，同样贯穿清朝始终。清初云南开化府与藩国越南以赌咒河为界，但越南黎氏王朝不断内侵。清廷之对策是“不争”，理由是：累世恭顺，方当奖励是务，宁与争尺寸之地；凡臣服之都，皆隶版籍，安南既列藩封，尺地莫非吾土。世宗雍正六年（1728），清廷改以小赌咒河为界，不仅承认越方侵占之四十余寨，且另“赐”黎氏铅厂山以北至马伯汛南二里之一段，凡四十里之地。清廷非力有不逮，实只为贯彻“兴灭继绝”之价值观。

高宗乾隆五十三年（1788），安南黎朝末代国王黎维祁，被西山起义军首领阮文惠逼走。清廷派兵进攻阮氏，占领升龙（今河内，黎朝国都），诏宣黎维祁复位。什么叫“兴灭继绝”？被外敌灭掉，则复其国，被内敌推翻，则复其位，这就叫“兴灭继绝”。

清朝晚期，此项价值观受到欧西“殖民主义”之严峻挑战。李鸿章坚持以“兴灭继绝”之价值观处理“琉球问题”，结果导致琉球被日式“殖民主义”直接占领。

琉球三十六岛，北部九，中部十一，南部十六，绵延千余公里，战略地位极高。明洪武五年（1372）向明廷朝贡方物，上表称臣，奉明朝正朔，隔年遣使朝贡，以为常例。万历三十七年（1609），日逼琉球王尚宁岁输粮八千石于日本萨摩藩，以当纳款。自此有所谓琉球“两属”之说。

清德宗光绪五年（1879）三月八日，日吞并琉球，对其废藩置县。清廷出面干预，日本抛出“两分琉球”处理案：分宫古、八重山两岛予清廷，清廷得承认其吞并，并要求清廷准日人入内地自由通商，“一如西人”。

若立于“殖民主义”立场，李鸿章可以接受此方案，然同时也就将清政府与日之争降格为“狗咬狗”之一场分赃。李鸿章不仅不愿如此，而且本于“兴灭继绝”之一贯立场，断然拒绝此方案，理由是：“中国之争琉球，原为兴灭继绝，护持弱小起见，毫无夺人土地之心，乃贵国居之不疑，并分南岛与中国，中国必不敢受”；“至于通商征税系两国交涉常事，不应牵合，似有挟而求中国，转难允行”，“通商事当另议，断不可混作一案”。

“瓜分案”不遂，于是美国出面调整。当时美国总统格兰特（U. S. Grant），抛出“三分琉球”方案：北部岛群归日本；中部岛群归琉球王尚氏，用以复国；南部岛群归清廷。此方案之实质，是“殖民主义”与“兴灭继绝”的并置，是一个折中的“和稀泥”之方案。李鸿章若接受此方案，清廷依然处于“狗咬狗”之地位。

李鸿章最后之答复，是被迫承认“殖民主义”，但保证清廷不加入“殖民主义”。其方案名曰“存琉复国”。日本方案以“灭亡琉球”为目的，不可行；格兰特方案以“割岛分隶”为目的，不可行；可以接受之方案是北部归日本，中部和南部归还琉球复国；底线是“割南岛以封琉王，并附益以首里王城，使得归其故宫，祀其宗社”，或“分割首里王城（中岛较富庶之地），附益南岛，借存琉祀”。

此方案日本不同意，于是所谓的“琉球问题”，一直搁置至今。纵观整个交涉过程，清廷和李鸿章始终固守“兴灭继绝”之底线，即使最终无法抵御“殖民主义”，也决不加入其中，把吾中华降格到“狗咬狗”之地位。有人或以为吾中华因此损失惨重，但放长视野去看，琉球是不是铁定已经“丢失”，是不一定的。

吾中华一直坚守“不加入殖民主义”之底线，从未动摇。即使本土被“殖民”，也决不以怨报怨，降格以夺。可见中华祖先基本价值观之影响力，实在巨大。

五 执两用中

“中”有多种，如“取半之中”，如“不偏不倚之中”，如“亦偏亦倚之中”。“取半之中”可定名为“小中”，“小中”可以有“正中”与“偏中”两式；“不偏不倚之中”与“亦偏亦倚之中”可定名为“大中”，“大中”就含“亦偏亦倚”与“不偏不倚”两式。“亦偏亦倚”可定名为“权中”，“不偏不倚”可定名为“常中”。

“大中”一词，见于《易·彖上》，云：“大有，柔得尊位，大中，而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”

又见于《尚书·洪范》，云：“五，皇极，皇建其有极……凡厥庶民，天有淫朋。人无有比德，惟皇作极。”唐官方定本《尚书正义》（孔安国传，孔颖达疏）释读云：“大中之道，大立其有中，谓行九畴之义。”又云：“皇，大也；极，中也。施政教，治下民，当使大得其中，无有邪僻。故演之云：大中者，人君为民之主当大，自立其有中之道，以施教于民。”又云：“此畴以大中为名，故演其大中之义。大中之道，大立其有中，欲使人主先自立其大中，乃以大中教民也。”

“大中”实际上就是“常与权之合”或“经与权之合”，亦即“亦偏亦倚与不偏不倚之合”，强调“不执中”“不泥中”“不胶中”，与欧西“折衷主义”或“小中”，格式完全不同。正是当今人类亟须之“全球治理”之道。

吾中华不仅是“中庸”一词之故乡，且有专门《中庸》一书，从“天人关系”层面讲“中庸”，这在其他民族的哲学中，是罕见的。在“五经系统”被确立为中华民族“经典”的千年间，《中庸》就随《礼记》而为“经典”；在“四书系统”被确立为中华民族“经典”的又七百余年间，《中庸》又单行成书而为“经典”。可说“中庸”乃是中华民族“支柱观念”之一。

朱熹撰《中庸章句序》，视“中”为中华民族之“道统”，云：“中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则允执厥中者，尧之所以授舜也；人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶己也。”

又视“中”为唯一、最高之“道统”，云：“夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。”

“不过如此”，强调的就是“中”之唯一性；“岂有以加于此”，强调的就是“中”之最高性。

《中庸》而外，儒门所谓“中”见于《论语》最著名之篇章，一曰《雍也》，二曰《子罕》，三曰《子路》。《雍也》载：“子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”此处“中庸”，朱熹释读为“不偏不倚之中”。《子路》载：“子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”此处之“中行”，似仍为“不偏不倚之中”。故均无特别之处。

然《子罕》所载“叩其两端”之言，却值得吾人特别关注。云：“子曰：吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”此处涉及“中”与“两端”之关系，正可显示中华之“中”与欧西之“中”之区别。朱熹释读“两端”云：“两端，犹言两头。言始终、本末、上下、精粗，无所不尽。”对于“两端”可以有两种态度，一曰强调其“对立关系”，二曰强调其“互依关系”。前者为欧西“折中论”所为，后者为中华“中庸论”所为。“叩其两端而竭”，不是“对立其两端而竭”，而是“互依其两端而竭”。仅强调其“对立关系”，就是“未竭”；只有在“对立”之后强调其“互依关系”，才能真正实现“既竭”。

《子罕》所载“叩其两端而竭焉”之格式，与《中庸》所载“执其两端用其中于民”之格式，完全相同。《中庸·大知章》载：“子曰：舜其大知也欤！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”朱熹释读“两端”云：“两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。”虽不使用“互依”两字，然并不强调“两端”之“对立关系”。

《孟子·尽心篇》所载“执中无权犹执一也”之论，格式亦完全同之。云：“孟子曰：杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”

二程释读为：“中不可执也，识得则事事物物皆有自然之中，不待安排，安排著则不中矣。”朱熹释读为：“执中而无权，则胶於一定之中而不知变，是亦执一而已矣。”二程强调“中不可执”，就是强调在“不偏不倚”之同时，万不可忘记“亦偏亦倚”。朱熹反对“胶於一定之中而不知变”，同样是反对在“不偏不倚”之同时忘记“亦偏亦倚”。

朱熹整篇释读中有两个关键点，一在“执中者寓于时中”，二在“道之所贵者中，中之所贵者权”。“执中者寓于时中”，可视为补充“中不可执”；“道之所贵者中，中之所贵者权”，可视为纠正“胶于一定之中而不知变”。朱熹又在释读《孟子·离娄上》“男女授受不亲”一段时，提出“权而得中，是乃礼也”之说，是对于“权”的一种制限。前面所言“中之所贵者权”，是对于“中”的一种制限。两方面合起来，就是“言权不得忘中，言中不得忘权”。真正之“中”，乃是“中与权之合”；真正之“中庸”，乃是“中与权之合”。“中庸”之确切含义，应该就是“中权”。

可知儒门之“中”，不可仅视为“不偏不倚之中”。儒门有关“中”与“中庸”之主流观点，一是强调各元素（要素）之“互依关系”，二是强调“中与权之合”，即“不偏不倚与亦偏亦倚之合”。以此为背景，吾人完全可以给予中华祖先之“中庸”两字一全新之释读：中者，不偏不倚也；庸者，亦偏亦倚也。

这就在郑玄释“庸”为“用”、二程释“庸”为“定”、朱熹释“庸”为“常”之外，另行释“庸”为“亦”。“庸”强调的正是“亦偏亦倚”。“中”是“定理”，是“常道”，是“不偏不倚”；“庸”是“无定”，是“非常道”，是“亦偏亦倚”。“中”与“庸”实际上就是“大中”之两式。

朱熹对于《中庸》所载“君子之中庸者，君子而时中”一段话之释读告诉我们，“中庸”实际上有两种：一是“言权之中庸”，二是“忘权之中庸”。前者“君子”持之，后者“小人”持之。若定“中”为“不偏不倚”，定“庸”为“亦偏亦倚”，则中华祖先所持之“中庸”，就是“言权之中庸”；欧西“折衷论”，尤其是亚里士多德之“中论”，就是“忘权之中庸”。前者可名为“中庸主义”，后者可名为“折衷主义”。

两者根本区别有二。一是中庸主义既讲不偏不倚，又讲亦偏亦倚；折衷主义则只讲不偏不倚，不讲亦偏亦倚。二是中庸主义强调“执其两端”“叩其两端”，强调各元素（要素）之间、“两端”之间以及“两端”与“中道”之间之“互依关系”；折中主义则强调“离其两端”“别其两端”，强调各元素（要素）之间、“两端”之间以及“两端”与“中道”之间之“对立关系”。

若吾人将“折衷主义”定名为“中”或“小中”，则“中庸主义”就可定名为“大中”。“大中”者，“中而不执中”之谓也，“中而不胶中”之谓也，“中而不泥中”之谓也，“中而知变”之谓也。总之一句话，“中而知庸”之谓也。

中华儒、释、道诸家均讲“中不可执”，以上只论及儒家，释、道诸家亦然，兹不赘述。中华祖先“中不可执”“执两用中”之基本价值观，意义相当深远：不执于“不偏不倚”，就是“亦偏亦倚”；不执于“亦偏亦倚”，就是“非非偏非非倚”；不执于“非非偏非非倚”，就是“非非非偏非非非倚”。据禅门“四句百非”“离四句绝百非”之思维格式，这个“不执”，是没有穷尽的。

当今“全球治理”之道，亟须“中庸主义”之价值观，亟须“中不可执”之价值观，亟须“大中”之价值观。此又为中华祖先之大贡献。

六 返本开新

无“返本”之“开新”，“新”将不活；无“开新”之“返本”，“本”将不存。“返本”与“开新”，是不可须臾分离的。所以中华祖先“重本”，亦“重新”讲“新”，同时又讲“本”。这是儒家之基本价值观，亦是中华其他各家之基本价值观。

《易·系辞下》有言：“易，穷则变，变则通，通则久。”此处“变”即含“返本”与“开新”两义：“变”必有所“本”，“变”必有所“新”。所以“易学”不断地讲“本”，又不断地讲“新”。只有在“本”与“新”之双重变奏中，才能摆脱“穷”之境地，才能进入“通”之道路，最终实现“久”之目标。

《论语·为政》“温故而知新，可以为师矣”之言，就是一个“返本开新”模式，“温故”就是“返本”，“知新”就是“开新”。该篇又云：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”这就是儒家非常著名的“损益说”，“因”就是“返本”，“损益”就是“开新”。

殷之于夏，是“返本开新”；周之于殷，是“返本开新”；未来继周而兴盛者，又必是对于周之“返本开新”。“虽百世可知也”一语，表明儒家坚信“返本开新”乃是人类政治发展之基本律、社会发展之基本律、文明发展之基本律。

《荀子·礼论》具体化为“三本”之说，云：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”“返本”要求返回“三本”：返回“天地”，返回“先祖”，返回“君师”。从“天地”出发开出“生”之新路，从“先祖”出发开出“类”之新路，从“君师”出发开出“治”之新路。“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”可见中华“礼治”之核心，就是“返本开新”，而非只讲“旧”或者只讲“新”。

《礼记·礼器》将“返本开新”表述为“反本修古”，云：“礼也者，反本修古，不忘其初者也……是故，先王之制礼也，必有主也，故可述而多学也。”此处所论，同样是有关“礼治”，且“礼治”之核心是“反本”与“修古”并重，“反本”与“开新”并重。所谓“必有主”，指的就是这个并重，“主”即并重，并重即“主”。“可述”强调的是“返本”，“多学”强调的是“开新”。

司马迁《史记》“三王之道若循环”之历史观，看上去似乎只讲“返本”，或者只讲“开新”，其实依然还是两者并重。太史公云：“夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。”“承之以敬”实际就是“承忠以启敬”，就是“承”夏之“忠”，同时启殷之“敬”，返夏之“本”，同时开殷之“新”。“承之以文”亦然，就是“承敬以启文”，“承”殷之“敬”，同时启周之“文”，返殷之“本”，同时开周之“新”。其或继周者，其“治道”必然就是“承文以启忠”，“承”周之“文”，同时启下代之“忠”。

太史公虽讲“循环”“复始”，但下代之“忠”显然已不是夏之“忠”的简单重复。他讲“通古今之变”，显然是要“返古”且“开今”；唯有在“返古”并且“开今”之连续坐标中，才有可能讨论天人之“变”、历史之“变”、政治之“变”、社会之“变”。

《白虎通·三教》所讲原理，与司马迁完全相同。云：“夏人之王教以忠……殷人之王教以敬……周人之王教以文。三者如顺连环，周而复始，穷则反本。”当一个文明处于“穷途末路”时，唯有“反本”才能找到新路。欧西所谓“文艺复兴”是如此，中华所谓“民族复兴”又何尝不是如此。

道家方面，也讲“返本开新”。例如《老子》第四十章云：“反者道之动，弱者道之用。”林希逸释读云：反者，复也，静也。高亨释读云：反，旋也，循环之义。王弼释读云：反即返。陈鼓应释读云：道的运动是循环的，道的作用是柔弱的。吾人则释读为：反本是道之运动方式，示弱是道之作用原理。一定程度上，“反者”对应于“返本”，“弱者”对应于“开新”。

民国七年（1918），大师梁启超撰《欧游心影录》，以“返本开新”为学术研究之“典范”。他提出所谓“四步法”：第一步，是要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步，要用西洋人研究学问的方法去研究它，得它的真相；第三步，把自己的文化综合起来，同时拿别人的文化补助它，让二者起一种化合作用，成为一个新文化系统；第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着它的好处。很明显，梁氏的第一、第二步强调的就是“返本”，第三、第四步强调的就是“开新”。

七 “王道”：“全球治理”之唯一方向

中华祖先在“治道”层面贡献于人类的六大基本价值观，“天下主义”可为“全球治理”之道，“和而不同”可为“全球治理”之道，“执两用中”可为“全球治理”之道，“返本开新”亦可为“全球治理”之道。对此，我们当有充分之自信。

在一个没有“藩属国”的世界，“兴灭继绝”就可以立即上升为“全球治理”之道，让全球每一国都认他国为自己之“藩属”，进而以“兴灭继绝”之道对待之。这样的治理之道，贯彻的就是“一荣俱荣，一损俱损”之宗旨，贯彻的就是“休戚与共，互利互赢”之宗旨。对此，我们当有充分之自信。

至于“广土众民”，亦可由“国家治理”之道，提升为“全球治理”之道。譬如“商业帝国”，最终取胜者，不是所谓“跨国公司”，其制胜之道，就是所谓“广土众民”。其商业布局愈是“广土众民”，愈有取胜之可能；反之，愈是“小国寡民”，愈有失败之可能。可知近世以来在欧西兴起的以“小国寡民”为根本特征之“民族主义”与“国家主义”，并非“全球治理”之正道。相反，中华祖先“广土众民”之价值观，虽极古老，但可以直接转换成为“全球治理”之正道。

如此，则“天下主义”“和而不同”“广土众民”“兴灭继绝”“执两用中”“返本开新”这六大基本价值观，均可转换为当今“全球治理”之道。这是中华祖先对于当今“治道”之伟大贡献，是中华文明对于人类文明之伟大贡献。对此，我们当有充分之自信。

三千年前，《尚书·洪范》正式提出“王道”理想：“无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。”

我们过去对于“王道”，并没有给出确定之内涵，只是停留在“无偏无党”“无党无偏”“无反无侧”这样简单的规定上。如今我们讨论完中华祖先“治道”层面之六大基本价值观，就可以转过头来，对“王道”给出具体的规定。

“王道”是什么？“王道”就是“天下主义”，就是“和而不同”，就是“广土众民”，就是“兴灭继绝”，就是“执两用中”，就是“返本开新”，就是吾中华这六大基本价值观之合。

相应地，“霸道”是什么？“霸道”就是“民族-国家主义”，就是“同而不和”，就是“小国寡民”，就是“殖民主义”，就是“单边主义”，就是“弱肉强食”，就是欧西这六大基本价值观之合。

“霸道”过去不是“中国梦”，今天不是“中国梦”，未来也不会是“中国梦”。“中国梦”是“王道”之梦，中华文明贡献于人类的，也只能是这个“王道”之梦。欧西的“霸道”之路，已经走到尽头，来到“穷则反本”“终而复始”之转折点上。下一届的“世界领袖”，不可能再从“霸道”文明中产生，只可能从“王道”文明中产生。对此，我们当有充分之自信。

“霸道”正在断送人类之未来，“王道”已经成为全球治理之唯一方向。全球人类要在乎“君子爱财”，但更要讲究“取之有道”。全球人类要在乎国家富强、民族振兴、人民幸福，但更要在乎以何种方式、何种途径、何种道路去达成这个目标。

人之同于动物者，在“爱财”；人之异于动物者，在“有道”。由“人”构成之社会，永远都不应该只是一个“弱肉强食”之社会。人之为人，应该具有高于“弱肉强食”之人生观、价值观、世界观，换言之，应该具有合乎“王道”之人生观、价值观、世界观。“霸道”不应该是人类之选择，尤其不应该是未来人类之选择。对此，我们当有充分之自信。

民国三十年（1941），大师贺麟撰《儒家思想的新开展》，论及“民族复兴”之本质：“中国当前的时代，是一个民族复兴的时代。民族复兴不仅是争抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。”“民族文化”之复兴，本质上又应该是“民族基本价值观”之复兴。分而言之，就是“天下主义”之复兴、“和而不同”之复兴、“广土众民”之复兴、“兴灭继绝”之复兴、“返本开新”之复兴；合而言之，就是中华民族古老“王道”之复兴。对此，我们当有充分之自信。

兹以五大关键词结束本文：一曰“华夏价值观”，二曰“心理障碍”，三曰“经学复兴”，四曰“一个中国”，五曰“返本开新”。

欧西学人为“欧西价值观”而工作，天经地义；中华学者为“华夏价值观”而工作，亦应是天经地义的。吾国学界当前面临之最大挑战，是如何让本国学人为“华夏价值观”而工作。

对“华夏价值观”失去自信，对“中华文化”失去自信，已经成为中华民族伟大复兴之最大“心理障碍”。不排除这个“心理障碍”，“民族复兴”基本上是空谈。

中华民族的伟大复兴，最终依赖于“中华文化”之复兴；“中华文化”之复兴，最终依赖于中华祖先“基本价值观”之复兴；中华祖先“基本价值观”之复兴，最终依赖于“经学复兴”，包括“三教经典”之复兴。

在此“民族复兴”之关键时刻，我们尤需倡导“一个中国”，而非“两个中国”，认定“现在中国”乃是“过去中国”之延伸，而非“欧西文明”之延伸；认定“未来中国”亦必是“过去中国”之“开新”，而非“欧西文明在中国”。此即太史公所谓“通古今之变”。

面对纠正“霸道”之最后机遇，中华民族亟须一场全方位之“返本开新运动”，从伟大祖先之伟大智慧中，找出新路；“返本开新”实际就是打造“华夏价值观”之升级版，打造祖先“基本价值观”之升级版，打造“中华文明”之升级版。中华民族之未来，取决于此场“返本开新运动”之成败；“全球治理”之未来，“王道”理想之存亡，同样取决于此场“返本开新运动”之成败。

约五百年前〔明世宗嘉靖四年（1525）前后〕，大哲王阳明撰《咏良知四首示诸生》，其第四首云：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”“全盘西化”走的就是“抛却自家无尽藏”之路，走的就是“沿门持钵效贫儿”之路。我们不要“全盘西化”，我们要的是“全盘化西”。