富强民主文明和谐的中国传统文化内涵——社会主义核心价值观释义之一
方铭
【摘要】本论文立足于马克思、恩格斯等西方马克思主义经典作家的理论论述，立足于中国传统文化的基本价值观，对社会主义核心价值观中国家层面的富强、民主、文明、和谐价值观进行了词源梳理和内容辨析，分析了中国文化传统中使用这些概念的历史演变，以及建设社会主义核心价值观所应具有的价值内涵。
【关键词】中国传统文化 社会主义核心价值观 文化内涵
由富强、民主、文明、和谐、自由、平等、公正、法治、爱国、敬业、诚信、友善构成的社会主义核心价值观，分为国家、社会、个人三个层面，其中富强、民主、文明、和谐主要体现为国家层面的价值观。社会主义核心价值观，既应与人类的文明价值相通，更应根植于中国传统价值观的基础。挖掘富强、民主、文明、和谐的中国传统文化内涵，是认识社会主义核心价值观的内涵和价值的重要前提。只有正确把握和深刻认识到中国传统文化的内涵和价值，才能建设好社会主义核心价值观。
一 富强释义
富强指富裕而强盛，富的反义词为“贫”；强，即“彊”，弓有力，反义词为“弱”。在中国的早期经典中，“富”“强”二字常分别出现。《尚书·洪范》说：“凡厥正人，既富方谷。”孔安国解释说：“凡其正直之人，既当以爵禄富之，又当以善道接之。”《尚书·洪范》说：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同，身其康强，子孙其逢。”是说，兼听则明，社会和谐，自身康健，子孙绵延强大。
《尚书·皋陶谟》有皋陶“九德”：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”指宽宏而又庄严，柔和而又独立，诚实而又恭敬，多能而又敬业，多虑而又坚定，正直而又温和，平易而又自律，刚毅而又通达，强大而又守义。“九德”的十八种品性两两相对，去其过而用其长。“强而义”，指“强”必须和“义”结合，否则就沦为暴虐了。
《尚书·洪范》中将“富”作为五种福报中的一种，而不言“强”；在“六极”即六种惩罚中，“贫”和“弱”都被视为一种惩罚。
《周礼·天官冢宰》说大宰“掌建邦之六典，以佐王治邦国”，六典即治、教、礼、政、刑、事诸典，其中事典即“以富邦国，以任百官，以生万民”，又说：“以富得民。”《周礼·地官司徒》说大司徒“以保息六养万民：一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富”。太宰、大司徒这样的国家股肱，其职责就在于使国家富裕，人民富裕，恤贫赈困，扶持幼弱。
《管子》较早以“富强”连文，并把富强定义为“国富兵强”。《形势解》说：“主之所以为功者，富强也。故国富兵强，则诸侯服其政，邻敌畏其威，虽不用宝币事诸侯，诸侯不敢犯也。主之所以为罪者，贫弱也。故国贫兵弱，战则不胜，守则不固，虽出名器重宝以事邻敌，不免于死亡之患。”
《晏子春秋·内篇谏上第一》载晏子说“天之下殃”是“固于富强”，即沉迷于国富兵强之中，刚愎自用，“为善不用，出政不行，贤人使远，谗人反昌，百姓疾怨”，必须“去冤聚之狱，使反田矣；散百官之财，施之民矣；振孤寡而敬老人矣”。只有关心弱势群体，使普通群众能分享国家富裕的成果，才能使国家摆脱祸难。
法家是战国时期“富国强兵”主张的积极倡导者。《汉书·艺文志·诸子略》说魏国宰相李悝的思想即为“富国强兵”。商鞅早年受李悝思想的影响，《商君书·算地》说：“利出于地，则民尽力；名出于战，则民致死。入使民尽力，则草不荒；出使民致死，则胜敌。胜敌而草不荒，富强之功可坐而致也。”国家要富强，必须建立奖励农战的政治制度。利益必须由从事农业生产的人收获，功名必须授予打仗的人。
韩非子认为国家富强，必须靠农战之士。《韩非子·和氏》说：“楚不用吴起而削乱，秦行商君法而富强。”《六反》说：“故名赏在乎私恶当恶之民，而毁害在乎公善宜赏之士，索国之富强，不可得也。”《显学》说：“磐石千里，不可谓富；象人百万，不可谓强。石非不大，数非不众也，而不可谓富强者，磐不生粟，象人不可使拒敌也。今商官技艺之士，亦不耕而食，是地不垦与磐石一贯也。儒侠毋军劳显而荣者，则民不使，与象人同事也。”《八说》说：“明主者通于富强，则可以得欲矣。故谨于听治，富强之法也。……故存国者，非仁义也。”
《史记·商君列传》载，商鞅先以“帝道”说秦孝公，孝公“时时睡，弗听”；再以“王道”说，“益愈，然而未中旨”；又以“霸道”说，孝公认为“可与语矣”；最后以“强国之术”说，孝公“不自知厀之前于席也，语数日不厌”。“帝道”指尧舜天下为公的大同之道；“王道”指夏商周三代的德治精神，其特点是承认天下为家，但君主之所以为君主，是为了服务于民的；“霸道”指春秋五霸时期实行的仁政，即承认王者的特权，但认为王者应善待生民；“强国之术”强调君主的“独尊”，顺之则昌，逆之则亡。商鞅知道帝道、王道、霸道、强国之术是一个蜕化的过程，但他还是为秦孝公提供了一个等而下之的政治策略。
孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）法家和儒家的分歧点，就在于法家把“富强”与君王的“独尊”牢牢捆绑在一起，站在维护君主权威和利益的立场上，通过富国强兵之术，实现中央集权、君主专制；儒家则认为君主应该以全体民众的幸福和权力为最大利益。也正因此，在孔子与儒家的思想体系中，富强不仅是国富兵强，还必须包括“国富民富”“国强民强”“民富国强”等诸多意义。富强的目的是使人民有更多福祉与快乐，国富民富，就是要共同富裕，富裕的成果为全体人民所共享；国强民强，指国家有好的制度设计，人民有自觉的坚守，不会为了追求现实的利益而背弃社会正义；民富国强，指只有人民生活富裕幸福，国家才能强盛。《礼记·郊特牲》说：“富也者福也。”《礼记·礼运》说：“协于艺，讲于仁，得之者强。”《礼记·祭义》说：“老穷不遗，强不犯弱，众不暴寡。”富是为了幸福，强不能背离仁义，这是孔子及儒家追求富强的前提。
《礼记·中庸》载，子路问强。孔子以“和而不流”“中立而不倚”“国有道，不变塞焉”“国无道，至死不变”来回答，就是指君子之强，在于坚守正道，不屈服于权势。又说“有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”。“发强刚毅，足以有执也”，这是说追求正道，永远不放弃，才是强。《礼记·表记》载孔子说：“君子庄敬日强，安肆日偷。”这是说君子只有兢兢业业才是强。又说：“事君可贵可贱，可富可贫，可生可杀，而不可使为乱。”也就是说，对于一个大臣，贵贱贫富生死是次要的，不谄媚君主、迫害百姓，不做伤天害理之事，才是首先应该坚守的底线。《礼记·聘义》说：“故强有力者，将以行礼也。……故所贵于勇敢者，贵其敢行礼义也。故勇敢强有力者，天下无事，则用之于礼义；天下有事，则用之于战胜。用之于战胜，则无敌；用之于礼义，则顺治。外无敌，内顺治，此之谓盛德。故圣王之贵勇敢强有力如此也。勇敢强有力而不用之于礼义战胜，而用之于争斗，则谓之乱人。”勇敢在于持守礼义的坚韧，而不是争强斗勇。
《周易·系辞上》说：“富有之谓大业，日新之谓盛德。”《论语·子路》载，孔子适卫，冉有问：“既庶矣，又何加焉？”孔子回答说：“富之。”冉有又问：“既富矣，又何加焉？”孔子回答说：“教之。”孔子认为，不仅要让人民过上富裕的生活，还要教给人民文明的价值观。只有富而有礼，才是文明的社会。
孔子认为，富贵虽是人之所欲，但得之必以其道，他说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。“君子谋道不谋食。”“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）。“君子周急不继富”（《论语·雍也》）。“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”（《论语·泰伯》）。
孔子认为，富裕虽然重要，社会公平更为重要，所谓“不患寡而患不均；不患贫而患不安”（《论语·季氏》）。贫富总是相对的，贫富分化严重，社会强弱分明，都会导致社会公平的丧失。
孔子说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（《论语·里仁》）“好勇疾贫，乱也”（《论语·泰伯》）。贪婪和为富不仁者，无论是贫贱还是富贵，都可能成为破坏社会和谐的力量。
《论语·学而》载，子贡问：“贫而无谄，富而无骄，何如？”孔子说：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”一个人对财富不卑不亢固然是优点；而一心向道，把拯救社会、建立公平的社会制度当作自己的目标，则是更高的人生境界。孔子说“贫而无怨难，富而无骄易”（《论语·宪问》），安贫乐道，是比富而无骄更难做到的。孟子说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”（《孟子·滕文公下》）。富贵不耽于逸乐，贫贱不慑于饥寒，强权面前不低头，坚持理想不动摇，才是大丈夫的行为。《礼记·曲礼上》说：“富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。”《礼记·坊记》载孔子说：“小人贫斯约，富斯骄。约斯盗，骄斯乱。……故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊于上，故乱益亡。”又孔子说：“贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。”富贵如果没有礼义，这样的富贵不是福，而是祸。
富强是近代中国社会积弱后大家共同的梦想，实际上也是中国古代一切有识之士在面临社会剧变和社会蜕化过程中所追逐的梦想，战国时期楚国的伟大诗人屈原的《惜往日》中有“国富强而法立兮，属贞臣而日娭”的句子，这里的“国富强”，不仅包含国富兵强之意，更多的是寄托了希望楚国政治清明的理想。中国建设社会主义核心价值观，把“富强”作为国家层面的首要目标和基础目标，体现了中国人的价值追求，也贯彻着中国传统文化的精神内涵。我们今天对富强的渴望，绝不是仅止于国富兵强，而应该体现孔子和儒家思想家所倡导的国富民富、国强民强、民富国强、国富民强的价值追求。只有实现了全体人民实实在在的幸福感和自豪感，才是国家的富强。中国的富强，也不是为了和外国的争强斗胜，而是为了实现世界和平，为了让中国和世界融为一个和谐的大家庭。
二 民主释义
“民主”即民治，即在一个主权国家的政治事务中，主权在民，人民利益至上，人民当家做主，贯彻多数人决定的原则，一切政府机关的职员和领导都是人民公仆。民主的反义词是“专制”。清末郑观应著《盛世危言》，指出“君主者权偏于上，民主者权偏于下”，盛赞泰西诸国的议会制“集众思，广众益，用人行政一秉至公，法诚良，意诚美矣”，符合孔子的政治主张。毛泽东在自传中说他幼年喜欢《盛世危言》，这本书引动他继续求学的欲望。
中国人最早的政治观念，就是天下为公、主权在民。孔子认为中国古代社会演变，是一个由大同至小康，由小康至乱世的退化过程。因此，孔子的政治理想也是希望由礼崩乐坏的乱世恢复周礼德治的小康社会，再由小康社会恢复五帝时期天下为公的大同时期。《礼记·礼运》载孔子说大同时代领导人的遴选采用选贤授能的选举制度，帝王要保证社会公平，并对鳏寡孤独废疾者等弱势群体进行救济，没有自己的个人利益和小集团利益。《论语·泰伯》载孔子说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”又说：“巍巍乎，舜、禹之有天下也而不与焉！”孔子对尧、舜、禹的赞扬，都是立足于他们不以天下为自己的私产，能把全体人民的利益放在第一位。
虽然中国古时候大部分朝代的帝王是世袭，改朝换代之际多是暴力革命，但在五帝时期，帝王却由选举产生。选贤授能的传统不但让孔子及其他儒家思想家所艳羡，即使是战国诸子，如《墨子》《吕氏春秋》也认为这是最优良的制度。汉以后改朝换代举行的禅让仪式，虽然是对暴力的粉饰，却也体现了人们对选举制的尊崇。汉代的察举制，魏晋时期的九品中正制，都有民选的影子。
唐尧、虞舜、夏禹时期，是中国古代社会从天下为公向天下为家转化的关键节点，唐尧、虞舜为了防止自己的儿子篡夺权利，破坏天下为公的政治文化，很早就把自己的儿子排除在继承人之外，《尚书·尧典》《史记·五帝本纪》都记载了唐尧选择接班人的过程，唐尧否决了推举自己儿子丹朱的动议，但众人一致推举鲧，唐尧也只好试用鲧。后四岳推举舜，唐尧避位二十八年，以培养舜。舜即位后，以其子商均不贤，举禹为继承人。夏禹先用皋陶为继承人，皋陶早死，禹又举益为继承人。禹在选择益为接班人以后，没有限制其子启的野心，禹死以后，夏后启篡权。夏后启抛弃了天下为公的体制，开启了世袭制度。《史记》载夏后启篡权后，“有扈氏不服，启伐之，大战于甘”，说明夏后启的篡权活动并没有得到一致拥护。
《论语·雍也》载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。'”《论语·宪问》载：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。'”这几段话要表达的意思，实际就是说唐尧、虞舜全心全意解决民有、民享的问题。
《战国策·燕策一》有“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处”四句，五帝时期领导人把自己看作学生，把人民看作老师，其实就是我们今天所说的“公仆”与“主人”的关系。
夏代以后，虽然实行世袭制度，但是，普遍的观念并不认为天下是某一个人或者某一些人的，而是全体人民的。我们今天所见的“民主”一词，也在这个时期的文献中出现了。《尚书》中《商书·咸有一德》和《周书·多方》都有“民主”一词，伊尹所作《咸有一德》说：“无自广以狭人，匹夫匹妇不获自尽，民主罔与成厥功。”这是说领导狭隘自私，群众不能心情舒畅，民主难以成功。《多方》说：“于惟时求民主，乃大降显休命于成汤。”即天因夏桀无道，更求民主，把这个光荣的使命交给了成汤。又说：“乃惟成汤，克以尔多方，代夏作民主。”即成汤能率领四方之贤，所以选择代夏作民主。又说：“天惟五年，须暇之子孙，诞作民主，罔可念听。”即天因商汤的缘故，五年等待汤之子孙改悔，而纣枉为民主，肆行无道，事无可念，言无可听。这里的“民主”，所指皆为君主。君主被称为“民主”，不是因为君主是人民之主人，而是以民为主之有道之人，无道的人必将受天惩罚，被剥夺做“民主”的资格。《商书·汤誓》商汤说，“有夏多罪，天命殛之”，“夏德若兹，今朕必往”，于是举兵伐桀。《周书·泰誓》周武王说，“今商王受，弗敬上天，降灾下民。沉湎冒色，敢行暴虐”，“以残害于尔百姓”，“皇天震怒，命我文考，肃将天威”，又说：“天视自我民视，天听自我民听。”“天”以人民的意志为意志，以人民的欢乐为欢乐，只有一心一意为人民服务，才能获得天的支持，反之，则必定受到天的惩罚。《左传·文公十七年》载：“齐君之语偷。臧文仲有言曰：‘民主偷必死。'”《左传·襄公三十一年》载，穆叔对孟孝伯说：“赵孟将死矣。其语偷，不似民主。”偷即侥幸，不守善道。
《左传》宣公二年，晋灵公征重税，修华屋，打人杀人，一副恶霸无赖纨绔相，大臣赵盾多次批评晋灵公，晋灵公心生怨恨，遂派鉏麑刺杀赵盾，鉏麑凌晨去杀赵盾，见赵盾盛服将朝，尚早，坐而假寐。鉏麑感叹说：“不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠；弃君之命，不信。有一于此，不如死也。”触槐而死。襄公二十二年，郑穆公之孙公孙虿之子游贩路遇娶妻者，劫人之妻，后其夫攻杀游贩，偕其妻逃亡。公孙舍之也是郑穆公之孙，为正国正卿，遂废游贩之子而立公孙虿之子游吉，说：“国卿，君之贰也，民之主也，不可以苟。请舍子明之类。”子明即游贩。公孙舍之并命召回杀游贩者，命游氏不得寻仇。昭公五年，晏子说：“能用善人，民之主也。”这里出现的“民之主也”，即阐释的是“民主”的概念。只有能为民做主，以民为主，为民请命，全心全意为人民服务的人，才可以成为民之主。
中国古代的民主政治文化，根植于“民为贵”的思想，《孟子·尽心下》说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”在人民、国家和君主三者中，人民是第一位的，国家是第二位的，君主是最后一位的。孟子的这个论述体现了孔子的思想，也和马克思与恩格斯的观点一致。
得人民者为天子，体现了多数人决定的民选原则。《孟子·公孙丑上》主张领导人要让天下之士、商、旅、农“皆悦”，《孟子·梁惠王下》主张君主要“与百姓同之”，“与民同乐”，“乐民之乐，忧民之忧；乐以天下，忧以天下”。《孟子·离娄上》说：“纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”对君主的评价，应以民心的向背为根据，民心一旦背离，改朝换代是必然的。所以，《孟子·梁惠王下》认为汤放桀、武王伐纣不是“以臣弑君”，而是诛一独夫。《孟子·滕文公下》把杀掉暴君看作“为匹夫匹妇复仇”“救民于水火之中”的正义之举。
民主需要保护言论自由，需要保证人民批评的权利，《国语·周语上》记载周厉王暴虐，受到国人的强烈谴责，周厉王派暗探搜罗批评者，发现有诽谤者即杀，国人不敢言，周厉王因此沾沾自喜，以为得意，召公警告说：“防民之口，甚于防川。”厉王不听，三年后被国人流放。《左传》载襄公三十一年，郑人游于乡校，以论执政。有人建议郑国执政者子产毁乡校，子产说：“夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也。若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。”
民主是多数人的决定，但也需要维护少数人的自由。《论语·颜渊》载季康子问政于孔子说：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子回答说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”既然是为全体人民服务，就不仅要善待善人，而且要积极引导恶人向善。
民主是近代西方政治文明的重要成果，而中国人远在唐尧虞舜时期，就已经有民主的成功实践，可惜的是，随着小康取代大同，中国古代政治文化与民主传统渐行渐远。唐尧、虞舜的天下为公，被三代以地方自治为特征的封建制度取代。到了战国、秦汉时期，封建制度又被中央集权的专制体制取代。明代以后，中央集权的专制体制演变为皇帝个人专制，清朝则堕落为皇帝专制与种族压迫相结合，其黑暗程度更是无以复加。
辛亥革命的代表人物孙中山的理论支撑是三民主义，即民族主义、民权主义、民生主义。民权主义的核心是尊重人权，建立民主主义立宪共和体制。孙中山说他的三民主义原则既来源于中国传统，又与林肯的“民有、民治、民享”相通。五四运动的口号就是“科学”与“民主”。毛泽东多次说中国共产党是孙中山三民主义的忠实继承者，1945年，毛泽东在接受美国记者采访时更清楚地指出，自由民主的中国实行普选，并将实现三民主义，以及林肯的民有、民治、民享原则与罗斯福的保障公民言论自由、信仰自由、免于匮乏的自由、免于恐惧的自由的四大自由，它将保证国家的独立、团结、统一及与各民主强国的合作。
近代学者多能从孔子及中国传统文献中寻找到“民主”的契合处，当代人却多认为中国古代的政治文化中缺少民主传统，有些人则认为既然中国古代政治文化中没有民主传统，就应该反对西方的民主政治观点，继续继承专制主义的政治实践。毫无疑问，当代流行的这两种观点都缺乏对中国传统政治文化演变轨迹的基本了解，都是错误的。否定中国有民主政治文化的观点，与20世纪中期以后中国学者受西方中心论的影响而产生的民族虚无主义历史观有关，主张中国继承专制统治、抛弃民主政治观点的人则完全倒退到慈禧太后的语境中。慈禧太后提出民主不适合中国国情是由于她想继续清朝的专制统治，但当代人持有这种观点，无疑是在误国误民。
三 文明释义
文明是人类超越野蛮阶段表现出的生存状态。文明体现了人与人、人与社会、人与自然之间的善意关系。文明也是人类所创造的财富的总和，这个财富当然包括物质财物，但更重要的是指精神财富，如文学、艺术、教育、科学、政治、道德等。
《尚书·尧典》说：“帝舜曰重华，协于帝。濬哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位……慎徽五典，五典克从，纳于百揆，百揆时叙。宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”孔颖达《尚书正义》说：“经纬天地曰文，照临四方曰明。”舜深哲文明，温和恭敬诚实，美德传布天下，因此唐尧从草莽拔擢舜担任领导职务。舜担任领导以后，民遵无常，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，百官称职，四方和睦，风调雨顺，阴阳和谐。舜之“文明”，就表现在他对天地万物还有人性的透彻把握，以及引导社会向善的推动能力。朱熹《朱子语类·大学一》在解释《礼记·大学》开篇的“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”时说：“‘明明德’是知，‘止於至善’是守。夫子曰：‘知及之，仁能守之。’圣贤未尝不为两头底说话。如《中庸》所谓‘择善固执’，择善，便是理会知之事；固执，便是理会守之事。至《书》论尧之德，便说‘钦明’，舜便说‘濬哲文明，温恭允塞’。钦，是钦敬以自守；明，是其德之聪明。‘濬哲文明’，便有知底道理；‘温恭允塞’，便有守底道理。”由此可知，文明就是坚持善道，坚而守之。《论语·泰伯》载孔子说：“笃信好学，守死善道。”死守善道，正是人性区别于动物性的根本特征，也是文明和野蛮的分水岭。
《周易》乾卦九二爻辞说：“见龙在田，利见大人。”《乾文言》说：“见龙在田，天下文明。”乾卦初九爻辞说“乾龙勿用”，君子生不逢时，只能隐居于深池。当天下文明的时候，君子就可以现身了。这说明文明之世是选贤举能、人尽其才的时代。孔颖达《周易正义》说：“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。”文明应该营造的是君子道长、小人道消的人文环境。《乾文言》说：“九二曰‘见龙在田，利见大人’，何谓也？子曰：‘龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：见龙在田，利见大人。君德也。'”这说明领导人对文明承担有更大的责任和义务。鲍照《河清颂》说：“泰阶既平，洪水既清，大人在上，区宇文明。”此处大人，即指圣人，只有圣人在位，世界才有文明。
西汉焦延寿《易林》有“文明之世，销锋铸镝”之言，指的是文明之世是和平之世，是没有战争和不需要暴力的时代。五代画僧贯休《寄怀楚和尚诗》有“何得文明代，不为王者师”的句子，是说文明之世政治昌明，人人各得其所，有德行的人不需要去拯救社会，可以逍遥自由，从其所好。梁启超《变法通议·排外平议》说：“文明之世，以道理为势力；野蛮之世，以势力为道理。”林纾《鬼山狼侠传原序》说：“叱咤之间，伏尸十万，厥状亦云烈矣，乃以野蛮故，不能发现于文明之世界。以文明人固无此蛮想。”鲁迅《准风月谈·抄靶子》说：“中国究竟是文明最古的地方，也是素重人道的国度。”这些论述，都表明文明是理性和人道，是应该和暴力、暴掠、杀戮相隔绝的。
《周易》明夷卦的卦象为下离上坤，离为火，坤为地，明入地中，卦辞为“利艰贞”，是说君子处艰难之世，《彖传》解释说：“明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。利艰贞，晦其明也，内难而能正其志，箕子以之。”这是说商纣王时期周文王和箕子都能在灾难面前保持善道，无论是柔顺还是晦明，都体现了对文明的坚守。
《论语·泰伯》说周文王“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣”。周文王不因自己的势力大，不顾生灵涂炭，挑起对殷商的战争。《史记·周本纪》载商纣王因西伯积善累德，担心西伯篡权，囚西伯于羑里，闳夭等求有莘氏美女及奇珍玩好，纣王大悦，赦西伯，赐之弓矢斧钺，使西伯得征伐。西伯献洛西之地，以请纣去炮烙之刑。西伯行善，诸侯有矛盾都找西伯裁决，而周人耕者皆让畔，民俗皆让长，不相争。
《史记·殷本纪》载纣王淫乱不止，微子数谏不听，遂去。比干强谏，纣以圣人有七心，剖比干，观其心。箕子惧，乃佯狂为奴，纣又囚之。《论语·微子》说：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死，殷有三仁焉。”《史记·宋微子世家》载，武王灭商，封箕子于朝鲜。《汉书·地理志下》载：“玄菟、乐浪，武帝时置，皆朝鲜、貉、句骊蛮夷。殷道衰，箕子去之朝鲜，教其民以礼义、田蚕织作。……是以其民终不相盗，无门户之闭，妇人贞信不淫辟。”箕子治朝鲜，给朝鲜人民带去了精神文明和物质文明，这也是中华文明对外传播的生动事例。朝鲜人民不盗、不淫辟，是因为他们明白礼义廉耻的道理。《管子·牧民》说：“国有四维，……何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节则上位安，不自进则民无巧诈，不蔽恶则行自全，不从枉则邪事不生。”箕子文明，但商纣王不知道礼义廉耻，反文明，其亡国身殒，也是意料之中的事情了。
人类文明在形式上虽有差异，其核心内容却具有共性。中国是文明古国，中华文明也被认为是人类历史上从没有中断过的文明。中华文明从形成之始就表现出了符合人类发展方向的超越性和普世价值，因此能以其强大的生命力，影响了亚洲和世界。中华民族的主体汉族的政权常被颠覆，汉族也常常遭受民族压迫之苦，但以汉族为主体所创造的中华文明，顽强地存活下来，并成为中华民族反抗压迫、自强不息的精神动力。
在中华文明史上，孔子无疑是最重要的一位圣人，《孟子·公孙丑上》说：“自有生民以来，未有孔子也。”又说：“出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”《史记·孔子世家》载太史公说：“《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心乡往之。……天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”孔子之所以有如此崇高的地位，就在于他是中华文明的集大成者。《孟子·万章下》说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”孔子抉剔糟粕，发挥菁华，集中华文明之大成，同时，又指明了中华文明前进的路径。《礼记·中庸》说：“唯天下至圣为能：聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。”孔子奠定了强调仁爱、善良、和平、公平、正义的文明价值追求，更是中国人的人格典范。《礼记·文王世子》说：“凡始立学者，必释奠于先圣先师。”后世独裁者尊奉孔子为“大成至圣先师”，无论是否出于真心，客观上都承认了孔子作为中华文明象征的事实。
中国古代社会常以有道指文明。《南史·隐逸传》载陶渊明“亲老家贫，起为州祭酒，不堪吏职，少日自解而归。州召主簿，不就。躬耕自资，遂抱羸疾。江州刺史檀道济往候之，偃卧瘠馁有日矣，道济谓曰：‘夫贤者处世，天下无道则隐，有道则至。今子生文明之世，奈何自苦如此？’对曰：‘潜也何敢望贤？志不及也。’道济馈以粱肉，麾而去之。”家贫亲老，不为禄仕，本为不孝之一，陶渊明以自己不贤为借口，实际表达了对晋非文明之世的认识。檀道济作为既得利益者，与陶渊明对晋的评价不同，但檀道济也承认文明之世就是有道的社会。孔子认为，大同正是“大道”的表现。《礼记·礼运》载：“孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”郭店楚简《唐虞之道》说：“唐、虞之道，禅而不传。尧、舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。身穷不贪，没而弗利，穷仁矣。必正其身，然后正世，圣道备矣。故唐虞之道，禅也。”天下为公，选贤举能，讲信修睦，人人相亲，老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，领导人不谋私利，无盗窃乱贼，世界大同，这是中华文明的最高期许，也是中国古代人的中国梦。相传为唐人李淳风、袁天罡所著《推背图》，也是以“无城无府，无尔无我，天下一家，治臻大化”为中国社会发展的终极阶段。
人类历史是文明的历史，这就意味着人类正处在不断地追求文明的过程中，我们没有办法确定文明的起点，我们也没有办法确定文明的终点，文明永远没有止境。《管子·牧民》说：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”没有物质文明，也就难有精神文明。《荀子·富国》说：“故田野荒而仓廪实，百姓虚而府库满，夫是之谓国蹶。”国家富裕，而人民贫弱，国家虽有物质财富，不能谓之文明。顺乎民心，全心全意为人民服务，是政治文明的基本要素，也是建立文明社会的关键点。《尚书·大禹谟》说：“於！帝念哉！德惟善政，政在养民。”《论语·为政》说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”《管子·牧民》说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。……故刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。”不与人民为敌，全心全意为人民服务，是文明社会永远不能背离的规则。
四 和谐释义
《礼记·乐记》说：“天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。”《礼记·中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在中国传统文化的思想体系中，“和”一直是中华文明的重要核心价值，是评价一个社会文明程度的重要标尺。
《说文解字》曰：咊，相譍也。協，众之同和也。谐，洽也。又《广雅·释诂》曰：和，谐也。“咊”即“和”，“譍”即“應”“噟”，简化字则作“应”。“協”简化字作“协”。“和”本意为应和、唱和，引申则有和顺、平和、和谐、协调、适合、适当、舒适、和睦、温和、调和之意。协、谐都有“和”的意思，和协、协和、和谐、谐和等与“和”合成的词，其核心意义均来自“和”。
《尚书·舜典》曰：“律和声。”又曰：“神人以和。”“和声”就音乐的和谐而言，“神人以和”指通过诗乐培养胄子“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”之美德，善待人民，得到天神的佑助，实现天与人的和谐相处。《尚书·尧典》赞扬帝尧“协和万邦”，是说帝尧能选贤举能，光明公正，讲信修睦，宽惠待人，不谋取私利，人民安定幸福，社会风俗和顺亲睦。《关雎》中的君子即君主，郑玄笺《诗经·关雎》首句“关关雎鸠，在河之洲”曰：“后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉，然后可以风化天下。夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”
《尚书》是孔子整理的上古帝王的遗书，这本书寄托了作为中华文明先知的孔子建设理想社会的蓝图和路径。孔安国《尚书序》说孔子“芟夷烦乱，翦截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教，典、谟、训、诰、誓、命之文凡百篇。所以恢弘至道，示人主以轨范也。帝王之制，坦然明白，可举而行，三千之徒并受其义。”孔子编纂《尚书》，其目的就在于垂世立教，恢弘至道，示人主以轨范。所以《尚书》说“和”最多。《尚书》选文起唐尧，迄秦穆公。唐尧是孔子高度肯定的大同时代圣君的代表，《史记·孔子世家》载孔子赞扬秦穆公说：“秦，国虽小，其志大；处虽辟，行中正。身举五羖，爵之大夫，起累绁之中，与语三日，授之以政。以此取之，虽王可也，其霸小矣。”秦穆公是春秋时期唯一一位体现王道精神的领袖。
“和”建立在德治的基础上。所谓德治，指的是领导人能以天下为己任，乐以天下，忧以天下，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，吃苦在前，享受在后。《尚书·大禹谟》中夏禹说：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生、惟和。”善政即德治，善政在于养民。养民就要修水、火、金、木、土、谷物质文明之六事。正身之德、利民之用、厚民之生的目的是追求社会和谐，此三事可以理解为政治文明。“正德”指领导人需要先进的德治文化的指导；“利用”指领导人需要追求科学发展和先进生产力；“厚生”指领导人始终要以民为本，牢记为人民服务的宗旨。
“和”体现的是以人为本的政治立场。《尚书·皋陶谟》有“同寅协恭，和衷哉”一语，指以五礼正诸侯，使敬恭而和善。皋陶说人之九德为“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”，“柔而立”“直而温”包含柔和、温和之意。领导人应坚持九德，一心为民。所以，皋陶又说：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。”皇天无心，以百姓之心为心；民之所欲，天必从之。孔颖达认为此即《尚书·泰誓》所说“天听自我民听，天视自我民视”，是“戒天子使顺民心，受天之福也”。
夏后启之子太康好游猎，不恤民事，为羿所逐，《尚书》载《五子之歌》，有“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁”，“关石和钧，王府则有。荒坠厥绪，覆宗绝祀”之句，民可亲近，不可卑贱轻下。民是邦国之本，本固则邦宁。领导人应敬爱人民，体恤人民。太康没有遵守“和钧”古训，把自己凌驾于人民之上，所以导致灭亡。
《论语·季氏》中子贡说孔子“慎言”“动之思和”，慎言和动之思和是一切圣贤之士所必须恪守的原则。盘庚是商朝的重兴之君，迁都于亳，但是公卿百官不愿意搬迁，《尚书·盘庚上》载盘庚批评公卿“不和吉言于百姓”，“以自灾于厥身”。公卿百官是民之师长，当倡民为善，群臣亦不欲徙，是为恶于民。《论语·学而》载有子说“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”，又说“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。追求和谐是一切制度设立的目标，但和谐不是调和与顺世。商汤嫡长孙太甲即位后“不明，暴虐，不遵汤法，乱德”，伊尹放太甲于桐宫三年，太甲悔过自责，伊尹乃迎归帝位。《尚书·咸有一德》载伊尹告诫太甲说，“天难谌，命靡常。常厥德，保厥位”，“今嗣王新服厥命、惟新厥德，终始惟一，时乃日新。任官惟贤材，左右惟其人。臣为上为德，为下为民。其难其慎，惟和惟一。德无常师，主善为师；善无常主，协于克一”。伊尹特别强调“其难其慎，惟和惟一”在于“主善”，在于永远不违背人民的意志。
“和”是求善的结果。求善除恶，目的在于维护人民的利益。周不以武立国，而任德治，因此天下和谐，长治久安。刘向《战国叙》说周“崇道德，隆礼义，设辟雍泮、宫、庠序者教，陈礼乐、弦歌移风之化，叙人伦，正夫妇。天下莫不晓然论孝悌之义，惇笃之行故仁义之道满乎天下，卒致之刑错四十余年。远方慕义，莫不宾服，雅颂歌咏，以思其德”。《汉书·严安传》载，严安上书赞周成王、周康王时期“刑错四十余年而不用”，是和谐社会的经典样本。自此而下，则如《庄子·知伯游》所言“每下愈况”，战国时期“强陵弱，众暴寡”，“此民之始苦也”，“民无所告诉”。民不聊生，是“反和谐”的样本。
《论语·子路》孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”“同”指党同伐异；“和”指求同存异，尊重别人主张的权利。《尚书·康诰》有“四方民大和会”句，“和”为“和悦”之意，又曰：“惟民其敕懋和。”赞周成王时领导人向善，因此人民服化，人人求善，社会和睦，民尽弃恶修善。《尚书·梓材》曰：“皇天既付中国民，越厥疆土，于先王肆，王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。”这是说周天子治中国，推广先王之道，以德治国，国人一心向善，心气和悦，社会和谐。
和谐是建立在社会公平的基础上。《论语·季氏》载，孔子之言曰：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”意思是实现社会公平，就需要在制度上保证领导人为民尽己之能力，爱民推己之温情。《论语·里仁》载，孔子曰：“吾道一以贯之”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”“忠”为尽己之道，“恕”为推己之道。《论语·卫灵公》载，子贡问“有一言而可终身行之者乎”，孔子说：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”《论语·雍也》载，子贡问“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎”，孔子回答说：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”《论语·卫灵公》载，孔子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”“君子求诸己，小人求诸人。”“无为而治者，其舜也与！夫何为哉，恭己正南面而已矣。”《论语·学而》载，孔子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”建立领导人严于律己、宽以待人，不扰民、不虐民的社会制度，是实现和谐社会所必不可少的保障。
君主自律，推行德治，选贤与能，一心为民，是实现“和”的不二前提。《尚书》之《无逸》曰：“不遑暇食，用咸和万民。”《蔡仲之命》曰：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。……以和兄弟，康济小民。”《多方》曰：“时惟尔初，不克敬于和，则无我怨。”《立政》曰：“相我受民，和我庶狱庶慎。”《周官》曰：“庶政惟和，万国咸宁。”又曰：“和上下。”“推贤让能，庶官乃和，不和政庞。”《君陈》曰：“无依势作威，无倚法以削，宽而有制，从容以和。……必有忍，其乃有济；有容，德乃大。”《顾命》曰：“燮和天下。”《毕命》曰：“惟周公克慎厥始，惟君陈克和厥中，惟公克成厥终。三后协心，同厎于道，道洽政治，泽润生民，四夷左衽，罔不咸赖。”《君牙》曰：“弘敷五典，式和民则。尔身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟尔之中。”《周易》之《乾卦·彖传》说：“保合大和，乃利贞”，“大和”即“大和顺”。《乾文言》说：“利者，义之和也。”坚守正义，把和谐建立在社会正义的基础上，才是最大的利益所在。《咸卦·彖传》说：“圣人感人心而天下和平。”《易传·说卦》说：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”
“和”或者“和谐”作为社会主义核心价值观，就是要坚持以人为本，坚持科学发展，坚持民主、自由、平等的文明价值观，始终把实现每一个国民的幸福看作国家利益的根本，诚信友爱，追求人与人、人与社会、人与自然的友好相处。和谐不仅是中国的传统价值，也是人类共同关注的价值，毕达哥拉斯曾经认为天即是和谐，罗丹则认为美即和谐。“和谐”价值的提出，体现了对中西普世文明的共同追认。《易传·中孚卦》九二《象传》曰：“其子和之，中心愿也。”《庄子·人间世》说：“心莫若和。”和谐应是发自内心的。《论语·为政》孔子说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”“和谐”的关键在于获得人民支持，举贤授能，远离小人，是社会向善的前提，也是民服的必要条件。《尚书·太甲》载伊尹说：“先王子惠困穷，民服厥命，罔有不悦。”领导人修其身，明其视，聪其听，惠其民，则人民人人喜悦，无有不服。《周易·豫卦·彖传》说：“圣人以顺动，则刑罚清而民服。”《左传·桓公二年》说：“是以民服事其上而下无觊觎。”《左传·僖公二十八年》曰：“君子谓文公其能刑矣，三罪而民服。《诗》云：‘惠此中国，以绥四方。’不失赏刑之谓也。”领导人建立善法，遵守善法，刑罚公正，民服而无有觊觎之心，和谐社会也就会不期而至。