二 白沙、甘泉之观法

静坐并非无所事事的枯坐，而是要在选择特定时段、地点及调整身姿、呼吸的基础上，开展一种特殊的观想活动，包括观之对象（或目标）、方法、结果等因素，此即观法。静坐类型不同，观法亦异。白沙有悟道静坐、观天地生物气象静坐与愈疾养生静坐三种静坐类型，甘泉有悟道静坐、观天地生物气象静坐与收敛身心静坐三类，二者相合者有二，由于甘泉的观天地生物气象静坐不典型——不注重坐的形式，因此，本文仅就悟道静坐来考察二人的观法。

（一）心体呈露之观法

白沙悟道静坐观法有二，一是《复赵提学佥宪》第一书与《与林缉熙》第十五书提及的心体呈露观法，一是《夜坐（二首）》诗中的先天之气观法，甘泉亦有与此相应的两类观法。根据陈来教授的区分，前者是一种关乎纯粹意识的内向神秘体验，后者是一种万物浑然一体的外向神秘体验。

在白沙心体呈露观法中，观之对象或目标为心体，方法为坐忘，结果为“亦不着一物，亦不舍一物，无有内外，无有大小，无有隐显，无有精粗”的“自得”境界。甘泉有诗云“衰翁正兀坐，观我不见身”，所谓“观我”即“观心”。心是甘泉学说中的核心观念，有不同的向度和多种称谓（如心体、本心、本体、此心、初心、端倪、中正、天理等），甘泉师徒讨论白沙“静中养出端倪”工夫论话头时，常以“生生之几”或“生意”指称心，如葛涧问起这一话头时，甘泉答曰：“斯言也，其为始学者发与！人心之溺久矣，不于澄静以观其生生之几，将茫然于何用力乎？”又曰：“此个善根与生俱生，何尝泯灭？如草木至冬枯落，至春其生意萌动如旧，不为尧存，不为桀亡也。”又曰：“石翁养出端倪之说，正孟子扩充四端之意，必先体认得这端倪，乃可就上加涵养之功，否则养个甚物？此便是头脑处。”在甘泉这里，观心即观心之生生之几，即“识取吾心这一点生意在”。作为涵养前提与基础的心之生意，具有生机义与道德义，与纯粹意识尚似有别。甘泉以体认端倪为涵养基础的观点，与白沙初学应知立心之意一脉相承。

关于观心的方法，门人刘廷绎曰：“昔独冈书院示下教旨，有曰：‘默坐澄心上体认。’既而家居，用静坐功夫，每坐，觉思虑起即截去，如此久之，果见心之本体隐然 [呈露]，有平 [旦] [清明气象]。”“觉思虑起即截去”与白沙“诗、文章、末习、著述等路头，一齐塞断，一齐扫去，勿令半点芥蒂于我胸中”，以及司马承祯“端坐内观正觉，觉一念起，即须除灭，随起随制，务令安静”的方法是一致的，此即坐忘法。陈元白归省辞别，甘泉以“孤舟书剑趋庭日，记得斋居此坐忘”相叮嘱，可见，甘泉确曾以坐忘为教法。甘泉指出，体认心体“须要得其门，所谓门者，勿忘、勿助之间便是中门也”，又云“心体无为，修之在勿忘勿助，不著丝毫人力”。作为一种通过剥落意识内容而使心体呈露的方法，坐忘同勿助、不著丝毫人力的要求无疑是有抵触的，因此，甘泉后来又讲“坐忘不忘之间，中思直到天然”1，试图通过用“不忘”限定“坐忘”以消解其偏蔽。

甘泉与张诩评论白沙村古氏妇静坐时曾谈道：“心斋是矣，若说坐忘，便不是颜子。”心斋、坐忘俱出自庄子，前者是一种正的方法，主张通过“听之以气”而“虚心道集”；后者是一种负的方法，主张通过“堕肢体，黜聪明，离形去知”而“同于大通”。甘泉对心斋的肯定很可能是因为，“听之以气”的修行方法同他重气的修行方法很接近；他对坐忘的批评或否定则是因为，坐忘不合勿忘勿助，其对身体与知识的否定性态度同甘泉的身体观、知识观亦不相容。

（二）气之观法

白沙《夜坐（二首）》诗云：“半属虚空半属身，絪缊一气似初春。仙家亦有调元手，屈子宁非具眼人？莫遣尘埃封面目，试看金石贯精神。些儿欲问天根处，亥子中间得最真。” “不着丝毫也可怜，何须息息数周天。禅家更说除生灭，黄老惟知养自然。昔与蜉蝣同幻化，祇应龟鹤羡长年。吾儒自有中和在，谁会求之未发前？”第一首诗讲的是白沙中夜（亥子中间）静坐时的体验与气机感受。在第二首诗中，白沙强调其夜坐观法既非内丹派的周天功法，亦非禅宗除灭生死之观法以及黄老派的养生功法，而是儒家“观喜怒哀乐未发之前气象”的观法。在北宋以来的儒家工夫论史上，始于二程的“观喜怒哀乐未发前气象”是极为重要的一个工夫论传统，始于邵雍的《复卦》工夫论是另一重要传统，二者在《夜坐（二首）》中的出现，意味着它们在白沙这里实现了合流。按照邵雍《复卦》工夫论的逻辑，“些儿欲问天根处，亥子中间得最真”是指，在先天之气最易兴起的亥子之际，去唤起它。所谓“真”指真息，也即杨儒宾所言先天之气，白沙也称此为元气。白沙认为：“元气之在天地，犹其在人之身，盛则耳目聪明，四体常春。其在天地，则庶物咸亨，太和缊。”元气贯通天地与人，人禀受而生，所禀即真息。笔者以为，在白沙这里，亥子之际作为“一阳初动处”，既是人体内元气最易兴起的时刻，也是天地元气兴起的时刻，所谓“半属虚空半属身”，讲的当是体内元气与天地元气在亥子之际贯通合流的体验，此即与天地万物一体。

在宋明儒学的话语系统中，已发为情，未发为性。白沙认为“天地间一气而已”，人物皆秉气而生，其性亦由气而来，如此，观未发气象就被转换成了观体内元气或真息。真息存于体内何处？如何观法？白沙未有明言。杨儒宾认为先天之气是一种不假外在呼吸或营卫之气，而纯是由腹部发出的真息，据此，白沙的夜坐观法应该是，先通过调息让呼吸均匀、澄心静虑，然后将意念转移到腹部，而留意于腹部生发的真息与外界元气的沟通、混一上。

甘泉工夫论也非常重视气，他认为：“天地与人同一气，气之精灵中正处即心，故天地无心，人即其心。”像白沙一样，甘泉也以气为天地人的共同处与贯通处，其以气释心尤值得注意，如再考虑到他“心具生理，故谓之性”、“未发之谓性，中也”的言论，我们便不难明白，在其“气—心—性”一贯的观念结构中，未发之中之观被理解为对性、对心之生理的观，最终落实为气之观。气充塞宇宙，无所不在，当于何处观？甘泉云：“人与天地同一气，人之一呼一吸与天地之气相通为一气，便见是天地人合一处。”人由呼吸（息）而与天地之气相通，呼吸遂成为观天地人合一的关键，问题是，如何观息？甘泉75岁致仕归乡途中所作《息存箴》云：

匪鼻端之白，匪周天之息，息与天通，与天无极，而存之乎呼吸。一息之呼，吾气通天，与天同舒，草木蕃敷。一息之息，天气通吾，与吾同翕，龙蛇藏蛰。靡吾靡天，通为一体，形分气牿，皮肤汝尔。一息一念，一念一天，是谓息存，与天浑然，是谓息至。自息至刻，至时至日，日至月至，三月不违，过此非我，天行无为。

息存是甘泉晚年极为重视的工夫法门，他不但以“息存”题名书院堂室、亭台及其住所，且刊刻《息存箴》，认为它“最切于操存之功”。从工夫操作的角度看，息存以息（即呼吸）为下手处，操作关键在于对息的“念”或“觉”，也即对人呼吸之气与天地之气相通之理的醒悟与体认。甘泉指出：“人之气即天地之气，只隔一层皮肤耳，便生尔汝之私，即与天地不相似。”成圣就是要突破此皮肤之隔而与天地相似、相通，“觉”在此是突破的关键，“弗觉则无息而或存，觉则一息一存，一呼一吸，一出一入，通天地以为息，浑然与万物同体矣”。门人景星在此方面力行有得，曰：“宇宙内一气也，气一则理一，理一则心一，心一则一呼一吸皆与天地万物流通。其有不能流通者，皆自私之心间之耳。予尝于静中验夜气之说，心体澄然，气与心一，心与理一，湛然浑然。始知塞乎天地之间皆吾气也。”“静中验夜气之说”即中夜静坐，甘泉亦云：“忘助一去合自然，亥子之际是天根；中夜一气如初春，安得此道还浑沦？”“中夜一气”即景星所言夜气，“天根”提示了邵雍的《复卦》工夫论。可见，甘泉该诗体现了夜气说与《复卦》工夫论的融合。夜气具有先天性、道德性与生机性等特征，甘泉在此强调要在夜气萌发、本心显露时开展存息工夫，侧重的是息存的时点问题。白沙气观从观体内元气始，然后观体内元气与天地元气的合流，一以元气为对象。甘泉气观以息为对象，作为内外沟通的通道，呼吸之气向外与天地之气相通，向内与夜气相连。二人的气观对象虽有元气与息之异，但在由气达到万物一体境界的追求上是一致的。