从“距杨、墨”看孟子对群己价值矛盾的化解
周海春
【摘要】 孟子不认同墨子和杨朱学派的学说，是因为他认为杨墨的学说是建立在算计利害得失的基础上的。孟子要从心性中找到一种新的关于群己关系的思考方向。这一思考方向的基础是人人都有“四端”，发展“四端”就可以真正达成“贵己”，并超越“小体”的局限，从而可以在“贵己”的同时达到“利天下”的结果。
【关键词】 杨朱 墨子 四端 群己
孟子对于其所处思想界的情况，进行了如下的概括：“圣王不作，诸侯放恣。处士横议，杨朱、墨之言盈天下；天下之言，不归杨则归墨。”（《孟子·滕文公下》）关于这一概括的客观性，史华兹有如下一段评论。他说：“孟子完全根据其本人预设的特定视角对当时的思想形势进行重新归类。”在史华兹看来，在当时的思想界，缺乏有效的证据证明杨朱也如墨家一样获得了较为广泛的支持。孟子“距杨、墨”是因为杨朱和墨子是某种思想倾向的典型代表，而“距杨、墨”是对这种思想倾向的拒绝。孟子给自己和儒家提出的“距杨、墨”的任务不过是对这种思想倾向的回应。“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。”（《孟子·尽心下》）孟子把杨、墨比喻为离开家园的“豚”，需要让他们重新回到“家”中，并且要看管好他们，不让他们再度逃逸。
那么，这个“家”是什么呢？这个“苙”又是什么呢？“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也，莫之御而不仁，是不智也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子把“仁”看成人的家园，也就是“宅”，而这个“宅”显然不仅仅是尘世的家园，还是“天之尊爵”，是通向“天”的，通过人的“恻隐之心”就可以上达于天，所以“仁”是人的通向“天”的“安宅”。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）而杨、墨将自己“放”到哪里去了呢？他们将自己“放”到了“利”之中，“放”到了高度利益取向的群己关系之中。杨、墨是孟子心目中失去“本心”的典型代表，是不知“求放心”的代表。杨国荣说：“孟子的时代，除了理性问题上的观点冲突之外，还存在着群体与个体问题上的分歧，在后一方面，墨子与杨朱分别代表了一个极端。”孟子要从心性中找到一种新的关于群己关系的思考方向。这一思考方向的基础是人人都有“四端”，发展“四端”就可以真正达成“贵己”，并超越“小体”的局限，从而可以在“贵己”的同时达到“利天下”的结果。
一 群己关系的“一本”
孟子不认同墨子和杨朱学派的学说，是因为他认为杨墨的学说是建立在算计利害得失的基础上的。这一点高本汉有明确的认识。“毫无疑义，孟子的竞争者墨家的实用性（practicality），与他对五亩之宅树之以桑及鸡豚狗彘之畜无失其时的考虑有关，但他对他们的功利主义（utilitarianism）极端反感。这是根本性的，你做某事因为它是仁，因为它是义，而不像墨家和杨朱学派那样依据利害得失的计算。”史华兹也指出，墨家从功利主义立场出发，完全不愿意“向内”进行省察。“根本不存在任何道德的 ‘内在’根源，人们必须接受这样的教育：从功利主义的立场看，兼爱是必须的。”而孟子的中心任务则是要证明优良社会的实现完全取决于好人的内在道德意向。因而，孟子首先关心的话题是什么才应该是人的行为最内在的主宰力量的问题，也就是“怀义”还是“怀利”的问题。孟子对“义”和“利”的看法是二分式的。“利”是“小体”的事情：“天下之言性也，则故而已矣；故者，以利为本。”（《孟子·离娄下》）仅认识到人有衣食住行的利益还谈不上知类。“指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶。此之谓不知类也。”（《孟子·告子上》）只有“怀义”而行才是“仁义行”（《孟子·离娄下》），是居“安宅”走“正路”（《孟子·离娄上》）。在孟子思想当中一个非常重要的范畴系列是：心、思、性、善、天、命、大体、仁、义、礼、智、道等。孟子认为“从其大体为大人”（《孟子·告子上》）。那么什么是人的“大体”呢？“大体”就是赤子之心、本心，就是仁义理智。“人之有是，四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）“大体”是人的心、性。这些范畴是孟子思考的元点。
“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉！予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）孟子反对墨家是因为墨家的“心”。“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。”（《孟子·滕文公下》）墨家有的是什么样的“心”呢？显然就是功利之心。对这一点本杰明·史华兹进行了很好的说明。他说：“文本表明，即使对于墨家，孟子最为根本的反对意见也不在于 ‘兼爱’，而是在于墨家道德学说的功利主义基础。就为人类普遍利益服务这个更高目标来说，墨子的 ‘兼爱’仍是一种工具，而正是这种对于 ‘利益’的强调成为孟子攻击的要害。”墨子强调义，并把“义”理解为个体与个体兼相爱、交相利的关系，是统一个体和个体的普遍性理念。墨子虽然也说人与人之间的爱，“爱人若爱其身”（《墨子·兼爱上》）。但他所说的爱是要落实到利上面的。“爱人而利人者，别与？兼与？即必曰：‘兼也。'”（《墨子·兼爱下》）而天下的大害就是自爱而不爱他人，因追求自己的利益而伤害他人的利益。“子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。”（《墨子·兼爱上》）把“爱”落实到“利”上来在孟子看来只不过是“充塞仁义”而已。“杨、墨之道不息，孔子之道不著：是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”（《孟子·滕文公下》）
宋国人宋牼要以“利”来劝说秦王和楚王罢兵，孟子是反对的。在孟子看来，君臣的内心如果完全以利益为动机就会亡国，因而必须主张“怀仁义”。本杰明·史华兹认为宋牼是墨家，并对宋牼和孟子关于义利的对话进行了如下解读。“当采取了有害于普遍性利益的行动以后，特殊的利益终将受到伤害。孟子的回答似乎是，只要人类的注意力仍然集中于（不受质疑的）‘功利性’预设，集中于就其最终结果而言仍然是某项事业所造成的结果，他们获取满足（安全、财富、权力或荣誉）的方式的本质就会变成追求当下产生的结果本身。这一论辩——个人或特殊团体的特殊利益，只有在 ‘最大多数的’普遍利益得到实现之际才会得到最为完满的实现，其实并不能对此时此地的每个个体来说都是正确的。因而，倘若说心灵（mind）被集中到诸如安全、财富、野心或荣誉之类的善（goods）之上，那么，对普遍利益的追求就会持续不断地化为对于特殊利益的追求，社会中就会弥漫着这样的启示信息，由于满足了长期而普遍的利益，就可以实现他们满足眼前具体欲望的目的。”本杰明·史华兹强调了墨家思想有两个导向：结果导向和普遍利益优先的导向。而孟子则优先考虑心灵生活的纯粹性。
孟子强调了心灵被“恻隐”和“羞恶”充满的益处，以及被“利”充满的害处，因而“四端”被看成唯一有积极意义的行动的本源和本体。“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反蘽梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。’徐子以告夷子。夷子怃然为间，曰：‘命之矣。'”（《孟子·滕文公上》）理解这段话的关键是弄清楚“一本”和“二本”的含义。夷子和孟子的思想有什么差异呢？“今夷子以他人之亲，与己亲等，是为二本，故欲同其爱也。”显然，夷子还是从心灵的对象的角度考虑问题的，这样一来，爱依然被分成两种不同的爱。在孟子看来，爱他人和爱父母指向两个不同的对象，但都源于同一个“恻隐之心”，而不是有两种不同的爱，只有把注意力放在这个“恻隐之心”上，才算回到了本源。对他人的爱和对自己父母的爱是同一种爱，就是“恻隐之心”。“一本”就是同一个“恻隐之心”，这个“心”丢失了的时候就表现为“不葬其亲”；这个“心”被“求”回来的时候，就表现为“掩其亲”; “心”是“掩其亲”的“道”。“一本”因而被孟子当成群己关系最为深刻的基础。
二 “一本”和“群己”之间的关系：“性”之“推”“达”
每个人都有“四端”，这是所有人都有的“本心”，这个“本心”包括恻隐之心、羞恶之心、辞让之心（恭敬之心）、是非之心，而其中的核心内容就是恻隐之心和羞恶之心。羞恶之心和辞让之心（恭敬之心）是一个“心”的两个方面，羞恶是对恶的抵制，是一种否定的表达方式，辞让和恭敬是对善的价值的尊重，是正面的表达方式，合起来就是“仁义”。
“仁义”和“父子”“君臣”“宾主”“贤愚”“天人”等伦常关系之间是什么关系呢？是“性”和“命”的关系。正是因为“仁义”才使得“父子”“君臣”“宾主”之间的关系有了伦理价值的内涵。“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也；命也，有性焉，君子不谓命也。'”（《孟子·尽心下》）仁义礼智和父子、君臣、宾主的关系既是“命”的关系，又是“性”的关系，是人之必然和应当导出的对象性规定。孟子所理解的“性”本身就不是一个静态的概念，而是一种能动性的、过程性的概念。这样一来，孟子就建立了道德法则和道德法则在欲求能力的基础上对“必然”和应然是善的对象的内容的规定。善性为人所具备，相应的伦理关系都是善性之人的关系，因而自然不存在善性不能实现的道理。
“仁义”和“父子”“君臣”“宾主”之间有“命”的关系，说明二者之间有天生的关系，有普遍必然的关系。二者之间有“性”的关系，说明要找回仁义之心，需落实到人伦关系之中。仁义礼智是人固有之善，需要“思”“求”，避免“陷溺”，这只是第一步的工作，最终还要落实到人伦关系中。“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也；恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。”（《孟子·离娄上》）
“四端之心”落实的过程就是“达”的过程，也是“性之就善”的过程。“达”是一个普遍性和实践性相结合的概念。仁义普遍地是所有人的实践准则，这一实践准则表现为“亲亲”和“敬长”，这就为仁义的对象方面作出了较为具体的说明。“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《孟子·尽心下》）人人都有应该干的事情，把它推及到他人身上就是“仁”；人人都有不肯去干的事，把它推及到他所肯干的事上，就是义。“有所不为”是意志的自律，“所为”是实践的质料，孟子强调二者的“达”的关系。“人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”（《孟子·尽心下》）羞恶的心得到扩充就可以在人伦关系中得到广泛的落实。“所谓 ‘受尔汝’，就是 ‘我’这个主体被客体（别的主体）反过来指着鼻子称作 ‘你’，也就是 ‘我’这个主体被别的主体客体化了。”“尔”和“汝”是一种对象性的人伦关系，其背后是“一本”的恻隐之心和羞恶之心。在孟子心目中，“仁义”之心的独立性实现，应落实到仁义实践上。
“达”的过程也是一个“推”的过程，其中包含着一个不断超越人伦界限的过程。首先是对自我界限的超越，以此构成一个开放性的自我。“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）爱“我”，又超越了“我”，因为真正的爱“我”是找回本心，在此基础上爱护“小体”，从而做到“践形”。“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面、盎于背。施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）其次是对自己的亲人之爱的超越。如何才能由爱自己的亲人推及爱别人的亲人呢？其基础就是“一本”。“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）最后是由爱人推及爱物。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）在孟子心目中，“一本”是群己关系合理化的基础，这种合理化的过程是通过“推”和“达”完成的。
三 “大体”对“小体”的超越
孟子化解群己矛盾的思路的重点在于他的自我概念是一个开放的自我。“自我并不具封闭的性质，自我的完善也不应当被理解为最终的归宿。”孟子区分了两个系列，其中一个系列是“形色”、“小体”、耳、目、口、鼻、四肢及其对象和不同的“小体”之间构成的关系。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。”（《孟子·告子上》）耳、目、口、鼻、四肢对应的是声、色、味、臭、安佚。“从其小体为小人。”（《孟子·告子上》）“小体”之间的事实性关系是父子、君臣、宾主、夫妻等。基于这一事实性关系构成的等级性范畴是人间的人爵、人禄、人位（富、贵、名）等。从西方哲学的观点来看，这是一种主体的感性存在和感性的关系。《孟子·梁惠王上》中记载，孟子和梁惠王讨论“欲”的时候，孟子所说的王的大“欲”就是此类：“然则王之所大欲，可知已。欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也。”（《孟子·梁惠王上》）杨朱所谈利己的“我”中的“我”基本上属于孟子心目中的“小体”之我。墨子虽然也要超越自我，但其前提还是承认孟子所说的“小体”之我。墨子引入的“兼爱”虽然可以引导人们为了公共利益而牺牲个人的利益，但是其前提还是承认个人利益是人的基本方面。这是孟子和杨子、墨子不同的地方。“当然，墨家完全不愿意 ‘向内’进行省察，他们事实上还预设了一种 ‘自然状态’，在其中，个人有机体最初是完全按照自私的样式而被造出来的。”
孟子保留了一定的杨子和墨子“为我”的成分，但对其权重进行了限制。孟子的“为我”的概念和杨子的理解不同。“我”的部分，分成了“大体”和“小体”，而且要求“先求其大者”。“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人。养其大者为大人。”（《孟子·告子上》）孟子要求先立“大体”，这样“小体”就不会干扰“大体”的生活了。
对于自我，孟子也讲“贵己”，但他理解的“贵己”是基于“大体”而言的。“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”（《孟子·告子上》）这里回答了有关人的尊贵的问题。想要尊贵，是人们共同的心理。有求贵之心是一件好事情，可以使人向上。但是仅仅有求尊贵的心还不够，还要知道如何才能使自己高贵。拥有社会的经济地位、政治地位，拥有名声、学问和外貌在很多人看来是高贵的，但这不是真正的高贵。为什么呢？因为这种高贵不是最好的，不是人本来就拥有的，也不是完全能够由个人的努力来掌握的，不是人的良知良能；因为这些高贵是人在社会关系中的角色，因此要受到社会关系运行的制约，有别人给予的成分在内，而别人给予的尊贵，不是真正的尊贵。赵孟（即赵盾，字孟。春秋时晋国正卿，掌握晋国的实权）给予了一个人尊贵，但赵孟也能使他低贱。不仅如此，其实赵孟本身的尊贵也是别人给予的。社会关系的高贵其实是建立在人性基础之上的，这个基础就是仁义的高贵。而还有一种属于人自己的高贵，这个高贵就是“良贵”，作为良知良能的高贵。这个高贵是人人都有的东西，不会因为人的社会角色变化、人的社会地位变动而增加或减少；这个高贵，不去想它就会忽略，但这个高贵本身永远都不会失去；这个高贵能够使人得到根本的满足，比拥有社会地位还要满足；这个高贵可以指引人们不再去追求社会的高贵。仁义已经使人的内心充满荣誉感，使人对于名声的追求得到了满足，所以人就不羡慕别人的锦绣衣裳了，也不羡慕别人的美味佳肴了。
在孟子看来，只有拥有仁义礼智信，人才是自己的主人。“不仁不智，无礼无义，人役也。”（《孟子·公孙丑上》）如果人丢失了仁义礼智信，那么等于是自暴自弃。“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”（《孟子·离娄上》）“仁”是人的安宅，“义”是人的正路，人要居于安宅，走上正路。
孟子建立在“大体”概念基础上的自我概念不但具有自我超越的意义，还有向群体生活开放的意义。“天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”（《孟子·离娄上》）舜以“大体”为人的根本，自然不会把自己的“小体”在社会生活中获得的高贵看得太重；舜以“大体”为人的根本，自然要把恻隐之心落实到亲情当中，并把服务于社会大众看成自己当然的义务。
四 势位与善德：群己矛盾的化解
孟子之所以“距杨、墨”，从群己关系的角度来看，是因为二者陷入了两个极端。“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）在孟子看来，个人处理自己和他人的关系、自己和社会（天下）的关系，无非有四种境界，这四种境界中最好的是有中有权的境界。
其一，“为我”的境界。比如杨子奉行“为我”，拔根汗毛就对天下有利，他也不干。这个境界只管自己，而不管社会。
其二，“兼爱”的境界。比如墨子提倡“兼爱”，哪怕从头到脚都受伤，只要对天下有利，他也愿干。这种境界容易伤害到自己。
其三，在“为我”和“利天下”之间保持中间态度。孟子为什么对子莫的做法不满意呢？关键就在于“贼道”。问题的实质不在于如何处理个人和社会的肉体需要的关系，而在于处理个人和社会的道德关系，并且要在善心的基础上处理这个关系。子莫没有抓住“一本”来处理社会关系，自然就无法合理处理“一”和“百”的关系。
其四，有“中”有“权”的境界，即在一个新的道德起点上处理个人和社会的关系。在善心、仁心的基础上处理个体和社会的关系，这本身就是“中”，即已经在个人和社会之间确立了一个新的衡量准则，使得个人和社会的利益关系可以调和。这个执中，有一，有多，是“执一”，又是“执多”，可以兼容上面三种处理方案。同时，还可以根据不同的情况采取不同的方案，所以是举一不废百。“中”本身就包含“一”和“多”的关系，根据不同情况把“一”和“多”连接起来，就是“权”。
杨子和墨子在群己关系上陷入了两个极端。“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）墨子兼爱陷入了一个认同自我和家庭的私利同时又否定其合理性的矛盾境地，所以说是“无父”。本杰明·史华兹指出：“不可回避的事实是，假如财富和荣誉就是善，则这种善只有相对于我或是我认为属于我自己的 ‘关系集团’（reference group）的人来说才是成立的，对墨子来说，自私就是只关心自我的利益或是与自我关系密切团体的利益，而正义则是致力于人类整体的公共利益。”杨国荣也认识到：“按其本义，‘兼爱’是一种面向外部社会的价值趋向，它要求超越个体的内在世界及特定的宗法关系（如亲子关系），这种要求与 ‘尚同’的主张相结合，便容易导致弱化对个体自身及其特定关系域的认同，从这一意义上说，‘无父’的背后是 ‘无我’，而孟子对‘无父’的批评，亦相应地意味着否定忽视个体（我）价值的整体主义。”为什么说杨子是“无君”呢？“君在这里是一种整体的象征，所谓无君，也就是完全否定自我对整体的社会责任，它在逻辑上将导致自我中心主义。与之相应，孟子对杨朱的批评，意味着对片面强化个体原则的拒斥。”“无君”包括放弃对家庭和政治秩序的关心。与之相反，孟子肯定了家庭的作用。“墨子坚持认为，家庭本身就代表着一种特殊的自我利益，对于墨子固执己见的见解，孟子认为，从理想上讲，正是在家庭的怀抱之中，人们才学会了将德性自身作为目的的动机而行动的习惯，而不是将德性自身看作不可告人之目的的手段的动机而行动。”孟子提出了自己化解群己矛盾的办法。其中包括如下几个方面。
其一，通过“仁”和“义”的区分来说明人伦关系中的等级性和平等性问题。“仁”作为恻隐之心，本身包含着对人伦的平等性的爱的要求；而由对善的尊敬、对恶的拒绝构成的“义”和“礼”则包含着等级性的要求。“亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）
其二，通过“德”和“位”、“德”和“势”的关系来说明“贵”和“贤”、“君”和“友”等的关系。“大体”和“小体”之别使得人有两个不同的参照系，一个是内在的德性上达于天的参照系，据其人获得的地位可以说成“天位”和“天爵”“天禄”；一个是由小体的需要构成的人伦等级的参照系，据其人获得的地位可以说成“人位”和“人爵”“人禄”。孟子希望“贤王好善而忘势”。（《孟子·尽心上》）“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”（《孟子·万章下》）“位”是现实人伦的等级，“德”是道德价值的等级，不同的人有不同的值得尊敬的价值。“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵、尊贤，其义一也。”（《孟子·万章下》）但是值得尊重的都是最高价值，所以“贵贵”和“尊贤”的道理都是一样的。这样孟子就区分了不同情况下的最高价值，让人可以依据不同的情况尊重相应的最高价值，从而维护人伦关系的秩序。
其三，以“同心”作为普遍性的基础说明人伦关系中的差别性问题。孟子在思考“义”的问题的时候，有一般和特殊的分别。水向下流就像人性趋向善一样，具有普遍性；水向上流就像人性被迫不善一样，是势使然，具有特殊性，是特例。孟子对改造这一特例是持有负面的价值评价的，认为改造是导致负面价值的源泉。在孟子那里，“义”的普遍性问题是就心之理而言的。“心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”（《孟子·告子上》）君子和圣人等人格的差别性不是建立在差别性的基础上的，而是建立在共同性的基础上的，正是因为没有发展好共同性的本质才导致出现了千差万别的人格特征。墨子则提出了一个具有理性色彩的“兼爱”的公义，希望以此来解决“千人千义”的问题。墨家的夷子说：“爱无差等，施由亲始。”（《孟子·滕文公上》）但是夷子没有从“一本”出发来进行说明。无差等应该是就“德”之端而言的。就“德”的结果及将其推广到人伦关系中而言。无差等并非均等，而是有先后、轻重、缓急之别的。所以，爱自己的弟兄不会和爱邻人的弟兄一样。“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。”（《孟子·滕文公上》）
其四，由于人伦关系中“大体”的真实源头只能在每个人的自我这里，而不能在别处，这自然就规定了人伦差别性的基础顺序。这个基本顺序就是守身为本，然后是亲人和他人、他物。“守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。”（《孟子·离娄上》）守身的重点是养大体，要知道“养口体”和“养志”的分别。守身之后则是“亲其亲”“长其长”。“道在迩，而求诸远；事在易，而求诸难。人人亲其亲、长其长，而天下平。”（《孟子·离娄上》）政治也有先后，先是民，是天，后是社稷；相对于社稷而言，天子就是比较轻的，然后才是诸侯、大夫。“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子；得乎天子为诸侯；得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置；牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）因此不能采取一个相反的思考方向，就如墨家那样，把利他（天、鬼、百姓）作为优先的考虑。“义：志以天下为芬，而能能利之，不必用。”（《墨子·经说上》）
其五，只在人伦关系的一般规则和特殊情况相矛盾的时候，孟子才用“经”“权”“急”的原则来处理矛盾。将恭敬之心和羞恶之心落实到具体的社会关系中的时候，当然也要遵循普遍必然的规定。在孟子看来，对于是敬重叔父还是敬重兄弟这样的问题，如果单纯抽象地说当然是要敬重叔父。但是如果兄弟在祭祀活动中担任主祭的角色，则当然是敬重兄弟。为什么这个时候不敬重叔父了呢？就是因为兄弟处在了主祭的地位。“庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”（《孟子·告子上》）也就是说，从“位”的角度考虑，普遍的义当然要求敬重叔父，但是这个义同样可以在具体的情境下要求敬重兄弟。特殊的义不离开普遍的义。这就像原则上讲叔叔的年龄肯定会比侄儿大，但是在特殊情况下，也可能侄儿年龄比叔叔大，这要根据情况酌情去处理。孟子还用“急”来说明人伦一般情况和特殊情况的矛盾关系的处理。“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。”（《孟子·尽心上》）
五 孟子群己关系思想的现代回响
在群己关系这个问题上，王海明对儒家文化存在一定的误读，虽然他提出了很多值得思考的问题。“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，趾之徒也。”（《孟子·尽心上》）王海明说：“所以儒家所主张的决不仅仅是仁爱利他，而是地地道道的仁爱利他主义：利他主义就是否定目的利己而把无私利他奉为道德总原则的理论，就是把无私利他奉为衡量行为善恶唯一准则的道德总原则的理论。”孟子否定以“小体”之利主宰生活的目的是对的，但孟子并不反对利益（贵）本身，因为在他看来利益（贵）有“天爵”和“人爵”两种，他希望通过获得“大体”的利益来获得“小体”的利益，先得天爵然后获得人爵。“古之人，修其天爵而人爵从之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）另外，孟子也不是以利他作为善恶的唯一准则，而是把“心性”作为标准。所以王海明教授所说的儒家仁爱利他主义不能成立的理由就多少与孟子无关了。在王海明教授看来，仁爱利他主义把利己的目的看成有害他人和社会的恶的源头，忽略了利己有利于社会和他人的善的方面。虽然这里孟子的确侧重于论述单纯追求“小体”的利益，就会导致人与人之间彼此的争斗。另外，王海明还认为儒家利他主义的错误源于其道德起源和目的自律论。他反对儒家把个人的自我完善作为最高的道德标准，而直接认同了西方伦理学的基本原则：道德目的不可能是为了道德自身，而只能是为了道德之外的他物，也就是保障社会存在与增进每个人的利益。然而，不能把孟子的思想说成是仁爱利他主义，因为其道德的出发点是本心，而本心的最真实的存在在自我这里，因而自我就具有优先性，其次才是他人和他物。在本心基础上形成的群己关系是开放的关系。可以说，孟子提供了一种重要的处理群己关系的模型，这种模型不同于建立在公共利益或者私人利益基础上的处理群己关系的模型。当前，孟子解决群己关系的思路值得我们进一步挖掘。