六 功修

根据苏非主义，人生的最终目的则是追求并达到人主合一。功修者在履行日常宗教功课的基础上，应时时、处处、事事忘我顺命、摆脱私欲，认真、勤奋地从事精神修炼，以求获得功修的效果。可是，他们在精神修炼过程中，特别是在功修的不同阶段，往往会遇到上述的种种无法预料的羁绊、障碍。为此，功修者需要精神导师的指引，才能真正步入正确的功修道路。

《归真要道》分别提出能胜任精神导师者（道长）和他的门人弟子（功修者）必备的条件。它提出，作为道长，他的“品格动静”必备的20个条件是：学问、诚信、才智、输舍（施舍）、定见、守分、志气、恩顾、担待、行恕、贤性、克己、仁慈、托靠、顺命、情愿、尊重、从容、定心、威严。作为道长的门人弟子，为能长期侍奉、相伴道长亦应具备20个条件。这些条件是：讨白即“忏悔”、清廉、僻静、信心、计较、忍耐、戒争竞、饶勇、施舍、仗义、真诚、学问、求乞、胆气、任怨、才智、礼义、和顺、领命、交付。具有这些条件的门人弟子，得以在道长的指导下从事必要的功修。

在苏非主义看来，客商和栈道是对一般信众而言的。每个信众都是客商；每个客商在日常生活中，都会面对不同的栈道。与一般信众、客商不同，践行精神修炼则是那些门人弟子的行为。他们的宗教践行与一般信众，或者说，与过往的客商的关系极其密切。因为在苏非主义看来，客商迈过栈道不过是从事功修的前提、基础。至于如何从事功修，则是信仰精神导师予以引导的问题。

在汉文伊斯兰教著述中，功修道路有“三乘”和“四乘”之说。“三乘”指的是教乘（或礼乘）、道乘、真乘；或“三程”，即常道、中道、至道。“四乘”除了上述的“三乘”外，还加上理乘（或超乘）。作为精神修炼的方法或道路，源于苏非教团关于功修的“理论”，如此等等。

《归真要道》关于通过“三乘”道路，分别以设礼而忒（教乘或礼乘）、妥礼格忒（道乘）和哈隔格忒（真乘）表述。它认为，妥礼格忒（道乘）借以修身、养性、清心，对理解功修是极端重要的。它认为：人之所以是“聋的、哑的、瞎的”，完全是因为“他们不知道这一切障碍，都是色妙的绊锁。一个结牢一个。开绊锁钥匙，乃圣教之条。圣教有内有外。外乃身体的功课，能开身体浮情的绊锁。其钥匙有五齿，即念、礼、舍、把、聚（当今所说的念、礼、斋、课、朝五功——引者注）。因身体的绊锁，凭外五形结住，所以凭以思喇目（当今所说的伊斯兰——引者注）的五齿，方才能开。内乃心与内形的机密，与命的功课，名为妥礼格忒（当今所说的三乘中的道乘，或中道——引者注），乃开人内绊锁的钥匙，往真机的世界，方能得路”。所谓“圣教之条”，指的是伊斯兰教关于自我功修的原则、原理。

正如上述，它关于穆斯林有四个仇敌（自性、邪魔、世欲、悖逆之人）之说，最狠毒的莫过于“自性”，因此，它特别强调应该认识自性、克服自性，“然后调养他归在好上。从纵恶的动静，教到定静的品位，是一件大事。人的吉庆全美，就在此中。因为调理自性，就认得自性；认得自性，就认得主了”,“认主是一切吉庆之首，其纳伏私（有‘精神’、‘自我’等含义；在苏非主义中，指灵魂净化过程中的途径——引者注）在妥礼格忒文法里，是心中所生的浊气。学者们把他叫作属生灵的命，他是一切可贬动静的生处。经云，的实纳伏思（前后文所说的‘纳伏私’——引者注）决然是纵恶的”。可见，《归真要道》关于栈道、幔帐所述，与马注的表述有所不同，但其大致的含义仍然相同。《归真要道》关于“心若按妥礼格特（可统一为‘妥礼格忒’——引者注）的规矩清了，就能作命的动静显处。也就能作主上普慈动静的显处。若能调养到清净向主，到了至极处，他就转为主上一切动静的显处……心若跟随妥礼格忒，清净调养，到了心的全品，主的俊美与尊大动静的光海，在他的心上每日频频显现，受主的恩赐承领”。这是说，在“三乘”道路中，妥礼格忒借以修身、养性、清心而达到真乘、“到了至极处”、获得“主的俊美与尊大动静”起着关键的作用。

《研真经》以“进道、修道、见道”等语词表述“三乘”道路。它说：“进道乃圣人所言，修道乃圣人所行，见道乃圣人所得……凡人领受圣人之所言，才是进道之人；行圣人之所行，才是修道之人；见圣人之所见，才是得道之人。”它关于功修问题，提出“行道（上述的修道——引者注）之行持，有十件”，这十件是“寻主”、“求明师”、“喜明师”、“遵明师”、“摆脱”、“计较”、“谨言”、“少睡”、“减食”和“僻静”。在功修达到一定程度时，“见道之修持，亦有十件”，即“认主”、“同世人和睦”、“爱人”、“恭敬世人”、“情愿顺服”、“托靠、忍耐、担待”、“无希图”、“受本分”、“普世无亏伤”和“宁静”。

《归真要道》和《研真经》所述的这类“理论”，在华夏大地流传过程中，也就显现出它的中国化特点。人们在王岱舆的《正教真诠》中，可以读到有关“圣治”的问题。他提出“圣治者，皆出圣行”，这是说，遵循圣训、圣行即为“圣治”。他进而将“圣治”分为“圣人之治”和“圣法之治”。他说：“圣人之治在己，圣法之治在人。故圣曰：‘至道者乃吾之时也，中道者乃吾之行也，常道者乃吾之言也。’言者法也……”这里所说的“圣人”，指的是伊斯兰教创立人穆罕默德；其治，一对他自己，一对穆斯林信众。所谓“至道者乃吾之时也”，指的是功修者精神修炼过程中，所达到的圣人设定的阶段，即达到真理（真乘）的阶段；至于中道、常道分别指的是功修者在圣人所设定的践行（道乘）、法规（礼乘）方面所达到的阶段。这是说，精神修炼的“三乘”道路，在马注等人看来，完全是由穆罕默德为之奠定了基石。因此，对穆斯林来说，就应无条件地遵循圣人之言（“言者法也”），即遵循圣人之法，或者说，他所设定的信条、礼仪、禁戒、律法，此乃步入精神修炼的起点；对从事功修者来说，则应严格遵循他所规定的功修道路。追求上述的圣人所见“之时”，达到功修的目的——与主合一，无疑是功修者实践功修的真正动力。

人们在王岱舆的《正教真诠》中，还可以读到他关于精神修炼过程中，有关修持的主张。他提出“正教修道工夫，无有穷尽，然其初入者，总于‘三品’、‘十条’，缺一不可。三品者……十条者……”。就王岱舆而言，他只是泛泛地提出极其一般性的要求，并非专门为介绍苏非主义而从事其著述的。马注同样如此。

为说明“三乘”道路的根源，马注还引用了“常道者，吾之所言；中道者，吾之所行；至道者，吾之所见。是兹三程，若身心之与命，缺一不可”的“圣训”，对“圣治”做了更为明确的表述。在他看来，客旅只有在心灵上克服以至于抵制、战胜这一切艰险、磨难、诱惑、侵害，迈过种种栈道、卷起层层幔帐，才有可能在功修的道路上不断前进。

马注虽然提出了相关的功修问题，表明他受到苏非主义关于精神修炼的影响。人们从他的著述中仍可发现，有关功修的一般性说法，反映了他认可、接受“三乘”道路的基本主张。马注继王岱舆之后，关于学习、传授“三乘”（常道、中道、至道）道路、关于“三乘”道路不同阶段之间关系的表述，极其形象而又富有说教意义。他说：

学而不明常道、中道、至道，无贵乎其学也。教而不能以常道、中道、至道教人者，无贵乎其教也。舍常道而言中道、至道，犹树无根；舍至道而言常道，如夜行无烛；舍至道、常道而言中道，如纸花满瓶；舍中道，而务常道，以寻至道，如镜无光。三者相连，若身心之与命，缺一不可。（卷之九“遗珠序”）

马注在“遗珠序”中，首次提及，并极其强调践行“三乘”道路的学者（功修者），即学习并践行“三乘”道路的功修者，应“明”所“学”为何；“教人”者，应以“常道”为“三乘”道路的基点而从教。否则的话，其“学”、其“教”，不是“犹树无根”、“夜行无烛”，就是“纸花满瓶”、“如镜无光”，因为“三者相连”，其间的关系极其密切，“若身心之与命，缺一不可”。

马注关于“三乘”道路之间的关系，完全是以教乘（或常道）为功修的基础和出发点而提出的。一般地说，教乘（常道）是作为信众的躯体的功修，在这方面虽然就精神生活而言，并没有多少严格的要求，但它对肉体的坚忍、自制，少吃、少睡等，却是其后心灵功修的基础。作为功修进程中的一个不可或缺的组成部分，道乘（或中道）则是整个精神功修的最为关键的阶段，具有特殊的重要性；因为它既是教乘的一系列功修的延续，又是迈向真乘（或至道）的不可或缺的过渡，或者说，是它的中心环节。其重点在于心灵的修持，即精神、心灵之上的、被视为“命”的功修。至于真乘（或至道）乃是功修道路的终极目的。“三乘”道路的修炼，也就是身体、心灵和命性“三者相连”，这一持续的功修迈进过程，“缺一不可”，这是苏非精神修炼过程中，一生追求的至高目标。

像《正教真诠》一样，《清真指南》不是专门讨论苏非主义的著述。

马注生活的时代，作为一种特殊表现形式的、不同于教门的社团，道门在西部地区可能还在逐渐地建立，或正在形成过程中。或者说，这时伊斯兰教中国化的进程，尤其是它的地方化和民族化的进程，尚在完善之中。不同道门在精神修炼的道路方面、在与“赞念”（“齐克尔”，或“记忆”）相关的问题：赞念的时间、地点，赞念有关经文或赞词的内容，赞念的次数，赞念时人的躯体如何配以相应的姿态、动作，如何显现其不同程式的呼吸吐纳的功夫等，正在从境外或是苏非传教士那里不断汲取和接纳之中。这就是为什么马注未能涉及“三乘”道路之外的，它的修持、相关的“齐克尔”等极其重要的践行。

究其原因，似可认为，马注一方面确实受到了苏非主义的影响，但他还不是苏非，也不是苏非主义的名副其实的追随者、信奉者，更不会从事相应的精神修炼。因此，有关精神修炼的不同阶段之间，有其相应的、不同层次的肉体的和心灵的“若身心之与命”的持续修持，以保证“三乘”道路的践行和遵行的体会，无法做出有价值、有意义的介绍。

另一方面，可能是与马注的写作意图，并非向人们介绍苏非主义的精神修炼，而其重点在于对伊斯兰教的基本学理做出个人的表述；也可能与他从事著述的目的在于解说学理，而不是探究功修道路、方法有关。因此，他在这方面没有也不可能对功修的基本道路——“三乘”道路——做出更为深入的、详尽的、有价值的探讨，提出更为具体的修持内容及其相应的要求。

可是，马注借助相关的苏非著作，介绍苏非主义关于精神修炼的道路，对人们了解马注本人的思想，仍然是有其价值的。

就功修的基本要求或它的基本主张而言，马注在这方面没有给予简略的说明，虽然可以说是马注著述忽视之点，但这完全是由于时代限制所致。如果从表述学理这一视角来探讨马注的著述，放弃那些过于细化的内容而忽略不说，也是可以理解的。如果从《清真指南》各卷的编排而言，在前八卷中，几乎没有涉及“三乘”道路问题，可能与此有关。

康熙二十六年（1687年），保天佐在读了《清真指南》后，大受感悟。在为该书所写的序言中，从道、命、理、认四个方面概括了马注著述的要旨。这对人们了解马注的思想有着重要意义。

保天佐说：“道有三程：常道、中道、至道也。常道如人之身，中道如人之心，至道如人之命。有身无心谓之木偶，有心无命谓之行尸，今予得其心命矣。命有三时：生来、现在、死去也。生来谓之源，现在谓之客，死去谓之归。知死而不知生则忘其源，知生而不知死则忘其归，今予得其归源矣。理有三枢：隐显、内外、有无也。识隐显则知内外，识内外则知有无。知显而不知隐谓之昏，知内而不知外谓之狭，知有而不知无谓之愚，今予得其枢理矣。认有三柄：真一、数一、认一也。非真一不显数一，非数一不显万有。若离数一以言真一，则真一不显；离真一以寻万有，则万有不著。真一为原主，数一为原种，万有为全能。经云：‘你认得自己，便能认得造化之真主。’今予得其认一矣。”保天佐极其概括的评述，对马注所受苏非主义影响的一般情况，仅从功修道路这一侧面，即可窥其端倪了。