儒家思想
阳明“良知论”解释学之世界学术意义
〔美〕李幼蒸
摘要 本文主题为古典阳明学和现代人文科学理论间的关联性问题，企图参照现代解释学的认识论、方法论和实践论，一方面深化我们对于阳明学构成及功能之认知，另一方面以期由此促进中国伦理心学与世界人文理论革新任务间的思想交流。阳明学的“知行合一”说论域，今日宜于从其传统上的社会政治方向之外实践域，转化为现代人文学术理论之外实践域；阳明学的“良知学”则将从其传统上的准宗教性之心学，转换为现代人本主义伦理心志学和心术学。阳明心学的解释学分析将使其进一步有条件介入现代人文科学理论之理性化发展事业。另外，本文对笔者提出的中国历史解释学概念，给予了进一步说明。
关键词 阳明学 心学 仁学 现代国学 解释学
当前海内外广义的阳明学学术，可以在不同领域，从不同方面，为了不同目的，进行不同类别的研究和应用，从文学赏鉴到理论探索，从人格颂扬到历史追念。本文企图在学术理论层次上，对古典阳明学的现代思想理论价值和意义，包括其在国际人文学术界的巨大理论性和伦理性激发潜力，进行探讨和推断。
关于阳明学的重要意义，思想史上学界可参照不同阶段、领域、角度进行各自相应的研究与评估。阳明学研究可大致包括如下类别：明清历史及儒家思想史上的研究和评价；民国时期中国思想史上的研究和评价（现代评价1）；1949年后海外华人学界的研究和评价（现代评价2）；1949年后中国大陆学界的研究和评价（现代评价3）；20世纪后半叶以来西方及东方汉学界的研究和评价（现代评价4）；改革开放以来中国学术界的研究和评价（现代评价5）；当代国际比较哲学界的研究和评价（现代评价6）。
这些古今中外对于同一思想史对象——阳明学——的不同研究角度和评价类型之间存在的差异性，除了相关于各自的认识论立场间的区别外，还相关于各类研究系统所处的历史时代、知识条件、学术目标的不同。但是从“科学学”角度看，诸“现代评价”的共同性在于：均将阳明学视为人类人文学术界内的某种专业：中国哲学史或中国思想史；对其进行的各种高度评价，其相关范围也多限于特定的中国学术史领域。当然，近年来国际比较哲学界的确出现了越来越多的主题深化和扩大的研究，开始从世界哲学和一般伦理学角度来思考中国阳明学的普遍性意义。分析哲学、解释学、现象学、宗教哲学等与阳明学的比较研究，也渐渐引起国际学界的关注。但是，从阳明学“评价学”角度看，由于汉语语言学的限制性，国际阳明学研究的主流至今主要限于国际汉学哲学界（包括作为其主力的西方华裔学术界）。国际汉学虽然在学科制度上属于西方文教体系，但其研究对象的语言和历史内容之特点，使其在主题选择上仍然密切相关于广义的“中国学术”类别。而所谓“中国学术”的主体，当然应该始终看作现代中国学人所组成的学术集体。
此外，不论从国际汉学角度还是从国际比较哲学角度看，其学理基础均应为“哲学”（西方哲学、东方哲学、中国哲学）。这样的国际阳明学研究也就成为“国际哲学”大类的一个子类。这是迄今国内外的阳明学理论界或阳明哲学界共同的实践区域（当然，一般阳明学还涉及与其相关的文学、文化、宗教、历史、语言等领域，它们不属于本文讨论的范围）。但是，研究者应该注意，现代哲学与古代哲学不同，今已渐渐成为“现代人文科学理论”的一个组成部分。应该说，哲学作为一种理论研究类型，今日与其他人文社会科学门类的理论研究是平行地存在于“人文科学大家庭”内的。所以今日我们应该根据当代人类人文社会科学理论总体的新局势，来重新思考古典阳明学与现当代哲学及其他多元化理论资源的关系，为此便有理由超越职场内现行的“国际阳明学哲学”学科范畴，来重新组织我们的相关科研系统与学理基础。当我们扩大了观察和思考的角度后，未来阳明学理论研究的范围、类别、关系、影响，也均将相应地成倍扩增。中国阳明学理论的学术目标和任务，在国内和国际两方面，也应因此获得空前的进一步发展。
本文拟从当代跨学科人文科学理论角度，对古典阳明学内含的重大深远的时代学术思想价值进行简要论述，并对根植于中华精神文明史深处的阳明良知学与深陷时代思想危机的国际人文科学理论之间可能存在的实践逻辑性关系进行阐明，以期指出阳明学今日潜在的思想理论价值，不仅直接地相关于中国传统思想学术的现代化提升问题和中国人文科学建设事业问题，而且间接地相关于全球化时代人类精神文明建设之重大使命。这就是国际人文科学理论方向的调整问题和人类伦理科学重建的问题。笔者作为现代西方哲学研究者、中国伦理学研究者以及现当代跨学科理论（特别是符号学、解释学、现象学）探讨者，借此国际阳明学大会之机，拟从当前世界人文科学整体危机角度，来概略地综述一下所谓解释学的阳明学心学的研究，对于克服当代西方哲学和人文科学理论方向偏失的任务，具有重要的认知学功用及实践学启示。
一 当前西方哲学和人文科学的理论危机
笔者作为现当代西方哲学和人文科学理论研究者，几十年来追踪探索当代人文科学理论危机现象（从70年代末以来阐述英美科学派哲学和欧陆人文哲学的冲突关系入手）。本人参与符号学研究（与当前国内外所谓“媒体符号学”的流行学术没有任何关系），目的在于以此跨学科理论作为解剖和克服人文科学理论时代危机的认识论和方法论工具。所谓当代西方人文科学理论的危机，主要表现在以下两种思想理论倾向之泛滥以及时代性的“物化”学术背景之制约：此即非理性哲学的虚无主义（本体论玄学，后现代主义），唯科学主义的机械化思维，以及遍布人文学界的职业化功利主义。这三大特点导致人文理论界相当程度上放弃了人文学术求真求实的传统科学理性目标，并在商业化学术市场规则的制约下渐渐转向追求职业化成就的实用主义目标；简言之，即理论家们普遍采取了在职业化制度渠道内以“求成”来取代传统上的“求真”的科研目标。人们不再观察和思考何谓社会、历史、思想、学术上的“真实”，而是集中于思考如何在专业制度化规范和程序中更有效地运作以便“获利”。这样的人文学术趋向，在某种意义上，可比拟于马克思思想所批评的“理论异化”倾向。在全球化时代，此种学术功利主义思潮自然具有其特定的“理论基础”，即“哲学类基础”；然而今日西方“哲学”，也开始从其传统上的“向真”思维，转向了“制造社会成效”的实用主义思维。而在学术市场化的强烈制约下，此哲学专业的“实体”，实已“物化”为固定的职业制度化的教学规范和实践程序（它们不是直接相通于客观的真理目标，而是相通于各种非学术性的外在学术市场内的制约势力），并运作于由历史上有限数量的“大师话语”作为“权威认定的”学术材料基础之上；换言之，学人心态不再独立地触及、探索、跟踪各类“真实”（真理），而是“机械地”遵从着功利主义导向的诸固定职业化规范和程序，以期保障自身学术成果“符合”学界既定的权威性标准，从而有利于个人获取在职业体制内的名利收益。简言之，当代西方哲学文化已从传统上的瞄准“客观真实”，转向瞄准在学术市场上取得其使用价值的“权威话语标准”。
一方面，我们应该看到，在现代人类自然科学发展的总方向下，当代人类人文科学的发展所呈现的重要时代倾向为：从近代科学时代以来的纵向专业式深化研究过程，渐渐偏向于横向的诸专业间的互动和汇通过程，于是20世纪以来（继自然科学和社会科学之后）开始出现了所谓的现代人文科学的“跨学科理论”倾向。于是，与19世纪以前古典时代的人文学术思想结构不同，由哲学“引领”人文学术诸学科并作为其理论基础的一元演绎逻辑主义时代已然一去不复返，也就是人文科学大家庭内各学科门类两百年来各自均已独立地发展创新了适合于自身学科特点的理论成就（以至于出现了：历史理论取代了历史哲学，文艺理论取代了美学，伦理科学取代了道德哲学，如此等等）。于是20世纪以来，西方哲学界始终存在着“狭义哲学史”研究和“广义跨学科哲学理论”研究这两大不同的哲学学术板块。遗憾的是，英美狭义哲学界由于固守着现代职业化藩篱，以至于长期地忽略了哲学和其他学科（如历史学、语言学、心理学、文艺学、社会学、人类学等）间的各独立理论间的互动关系问题，而是满足于以单维学科性哲学理论来为变动不息的多维学科理论“奠定”其逻辑基础；实际上，今日西方专业化哲学生存于自身的封闭性职业圈内，形成了一个自足的、在规范与规则上具独立可操作性的“哲学话语运作机制系统”（所谓哲学专业内容），从而全面忽略了哲学与各类客观现实以及其他学科理论间的互动关系研究。
另一方面，虽然所谓欧陆哲学偏重于哲学与文化现象的关联性研究，并且战后欧陆出现了符号学运动和解释学思潮等强调跨学科研究的学术方向，但是在同一社会学术全面商业化发展的态势下，欧陆哲学和一般跨学科理论自后冷战时代以来，同样受到了人文科学“职业化功利主义”的压力，也开始放弃六七十年代中兴起的人文科学跨学科理论运动，并渐渐脱离了人文科学跨学科理论大方向。其中最突出的表现就是后现代主义哲学思潮和国际符号学运动的全面理论萎缩化趋向。前者较为明显（如海德格尔-德里达一派的反理性主义虚无观），后者受到虚夸的“符号学科学”名号的“掩护”。各种符号学学术机会主义通过表面上运作“在先大师话语”（在学术市场上取得了“使用价值”的商业化品牌），而将“符号学”仅仅作为其学界竞争中的“学术名牌商标”，并集体地遵循着肤表的形式化、游戏式研究。实际上，今日国际符号学运动已然全面违背了现代符号学运动创始人提倡的跨学科人文理论精神，成为现代学界追求特定学术私利的“行帮式团体”。自从已故意大利符号学家艾柯为符号学学术“奠定”了今已失去其影响力的所谓理论基础以来，当代西方符号学理论的创造性探索事业可谓已然终结。结果，在英美派内，符号学的“伪理论”形态特别表现在所谓“认知科学”领域和媒体广告学领域中；而在欧陆派内，符号学理论则在寻求着“二手的”哲学本体论形上学“基础”，以作为自身欠缺理论深度的学术之理论装饰。几十年来，本来作为当代跨学科人文理论探讨最前沿的国际符号学运动，今已成为学术理论商品化发展的典型领域。本人参与组织的2012年南京国际符号学大会，可谓在国际符号学发展史上画上了现代符号学运动发展的一个阶段性“句号”。
二 中西学术理论交流问题
20世纪以来，中国学界经历过两次“中西思想密集交流”时期：第二次大战前时期和改革开放以来时期。前者处于现代化初起时期，宜于泛称为“中西思想交流”阶段，后者发生于战后世界人文学术进一步分科发展之后，宜于称之为“中西理论交流”阶段。在此，“理论”一词暗示着此类思想理论交流，实际上是在现当代人文科学制度基础上进行的、更加具有学术制度化和学科有序性的诸人文理论间的交流。此种中西交流的场地和领域，一者为“中国传统学术思想现代化发展”，另一者为“中国学界对现当代西方人文学术各科成果的认知与评判”。二者均可促使当代中国人文学者积极面对上述现当代西方人文科学之发展成果。20世纪现代化以来，中国人文学术是一个从早期留日潮流转为后来的欧美留学潮流的过程。百年来的中国人文学界的欧美留学潮流遂自然成为新时期两岸人文科学现代化发展的主力和方向规定之基础。由于多年来侧重于对现当代西方人文理论的批评性研究的立场，本人多次提醒国人应该客观看待百年来文科理论学术留学文化中的正反两方面效果。正面效果显而易见，在此毋庸赘言。而所谓“负面效果”，则是今日阳明学良知论学者应该特别予以正视者。上节指出的现当代西方人文理论界的“危机”与“问题”，都来自西方主流学术。中国的文科理论留学学者，由于语言和文化传统的差异性，如果对于所学的西学理论仅能随波逐流（一因“学生”的知识大多低于“老师”，二因历史性“中西价值等级观偏见”导致回国留学生们多倾向于长期继续依附“洋导师权威”来作为自身在国内学术发展的根基），那么我们一来欠缺主观条件积极参与国际人文理论的创发活动，二来也难以有效正确地借鉴西方高端学术理论中的积极成果，以提升中国自身的人文科学理论水平。
几十年来海外新儒家思潮的发展经验告诉我们，身处特殊历史时期的时代特点，导致他们系统地忽略了上述现代中西学术思想交流中的诸难点，并（或许仅为下意识地）采取了功利主义方向的“学术民族主义”（即抱残守缺的）态度来处理中西学术理论交流的方向性和方法性问题。因此，他们以为可以将前科学时代产生的中国古代思想理论话语直接比较于或“对峙于”在内容与构造方面与己迥异的现代西方思想理论。结果，他们以为中国古代思想中的道德性和思想性的准理论话语，可以直接地、简单化地被“插入”其构成已与中国古代完全不同的现代社会与学术世界。其实，此种简单化的中西思想理论互动观，也是建基于现代西方学术制度化藩篱之内的。他们以为，作为西方学术世界非主流的“汉学”即可成为我们“现代国学”的“西方对应者”，并以此为标准来推进“中华文化思想复兴”。（此种相当幼稚化思想的当代发展，表现在台湾中研院曾经打算将堂堂中华人文思想的现代化研究伟业，纳入作为西方偏学的“汉学自留地”之内，如张光直先生提出的所谓“将中研院办成另一世界汉学中心”！如此一来，一方面导致了将中国人文学术建设事业，结构性地矮化、蜕化为“准学术殖民地化形态”（因为“汉学”是西方学术体系的一部分，并非中国学术体系的一部分），另一方面暴露出中研院中“汉学家式的”理论眼光是多么狭窄（此因他们长期结构性地自外于西方主流人文科学理论系统）。同样的，具有化学科学思想的研究院领导人，竟然丝毫没有关于人文科学内容与功能的科学结构观，认识不到“中国传统科学之现代化任务”和“西方汉学”在结构、内容、目标上的根本差异性是多么巨大，前者比后者的规模和基础可谓大过百倍（此事可证，自然科学家的科学性眼光仅限于自然科学领域，此种自然科学的“科学性”根本不同于人文科学的“科学性”，岂能越俎代庖？）。因为，“汉学”是西方学界内的少数族裔文化的非主流学术，而现代化的“中华国学”则是正有待其全面现代化科学发展的中国人文科学现代化建设的主要组成部分。
上述指陈的目的在于：今日中国人文科学和国学现代化的发展都需要全面深入掌握现当代西方人文科学理论，而这种“深入的人文理论之掌握”，需要大大超出现有的“文科留学生水平”。固然，中国人文学界对现当代西方人文理论的认知状态主要取决于“留学生”的学术水平，问题并非在于“留学”反而有了“原罪”，而是由于历史阶段性的中西学术等级观偏见和世界人文学术商业化异化导致的趋炎附势人生观之膨胀，促成了文科留学生的学术实践态度与功利主义治学方向的方向选择，使其难以在人文学界坚持非功利主义的正确方向前进。我们说的“随波逐流”，自然主要是指学术实践态度和方向上的“随波逐流”。如果中国学者们将当前处于危机中的西方人文理论主流当作权威性的治学标准和依靠，用以作为国内人文各学科理论发展方向的指南，那么将严重影响中华精神文明的现代人文学术事业的有效提升。十分明显，在当前急功近利和学术浮躁风气下以及在学术市场竞争化的压力下，人文学界如进而采取各种“西方捷径”，积极跟随西方人文学界内庸俗化的或媒体化的（因此更易于仿效和“借用”的）学术时髦，将其当成在国内学界扩大自身利得的“捷径”，结果（外语和留洋）就会反而将“好事”（留学）变成“坏事”（追名逐利之便利性）。此种隐患不仅存在于“西学界”，也存在于“国学界”和“比较文学界”。结果，会了外语和有了西方学位，反而更方便于学者采取急功近利治学观和依洋自重策略。其危险性还不仅在于因此而盲目地传播着各种廉价的舶来理论话语，而且在于可导致学界“心术异化”之效果。此类现象也正是阳明学者所最应加以关注者，因为阳明学就是心学，心学就是心术学。
正确地掌握现代人文科学主流理论，不仅是为了增扩我们的现代社会人文科学知识，而且是为促进国学研究现代化事业提供有用的新工具。如果在现代人文社会科学理论的认知和运用中，满足于浅尝辄止或跟随有偏差性的治学方向，就会必然损害我们的国学研究现代化事业。因此“中西比较理论研究”的任务包括两大方面：扩大现代人文社会科学知识和增加国学研究现代化的科研工具。此一现代比较学术研究领域的认识论和方法论问题意味着传统学术思想的现代化研究需要增强各种现代科学方法论工具；这有赖于中国学者深入全面地正确掌握各种现代科学知识。如果学者仅仅满足于在研究中形式上并列中西学术话语，进行表面上的比附（以其历史性久远的特性对峙于西人的理论化逻辑性），就不仅无助于国学的理论化提升，而且会进而损害学界对于传统国学精华的体悟和继承。那么，为什么我们也不能像海外新儒家那样经验主义地借助传统思想话语本身（夹杂着西方哲学名词的点缀），使之与西学理论话语“直接”比较呢？这就涉及我们在近40年前引介现当代西方解释学理论的往事。“解释学”（有人译为“诠释学”）在80年代被引进时，曾经在两岸四地学界引起高度兴趣，以至于比较文学家和西方汉学界均有人急于将汉代释经学错解为“中国诠释学”，以显示对此我们“古已有之”。笔者曾对之多次加以驳正，但也能够理解为什么人们会如此习惯于廉价的中西比附。虽然钱钟书先生也提到过西方思想史上的解释学一词，但他并无专门的现代哲学基础或现代理论背景来深入研究这一主题，自然也就和现当代两岸四地华裔哲学家们一样，并无机会掌握“现代解释学”的特殊理论性意涵。当代解释学理论的内涵其实已经超越了西方思想史上的圣经释义学和语言文学释义学层次。当代解释学本身有其自身“扩展化”或“丰富化”的过程。首先，现代西方解释学特别是指海德格尔和伽达默尔以来的所谓哲学解释学之创立。当代哲学化后的解释学的流行开始于20世纪60年代，并首先导致西方解释学传统的理论深度较历史上用同一名称所指的一般意义解释方法论大为深刻化。然而，现代解释学思潮的进一步流行，还因为由法国哲学家保罗·利科按照当代现象学和跨学科理论方向所做的进一步扩解。但是，保罗·利科由于其所持哲学本体论理论本位观的限制，仍难以超越哲学中心论以进而朝向多元化跨学科的解释学理论发展方向。虽然正是保罗·利科本人促进了解释学和符号学乃至现象学之间的互动研究。在此认知基础上，本人在游学德国并承担“儒学解释学”写作项目期间，对此学科名称“解释学”，沿着跨学科和跨文化方向进一步加以推展，使之不仅摆脱了西方哲学本位主义，而且将所谓“解释学”的典型场域，从（由西方人文学术中心主义所规定的）哲学、宗教和文学领域，大幅度地转向了历史理论领域，并在学术战略层次上使其原有的西方思想史场域扩展至中华思想史场域。所以本人自那以后使用的“解释学”一词，不仅特别指“历史解释学”，而且尤其指“中国历史解释学”。对于本人来说，“解释学”开始和符号学一样，成为对于中国传统思想史和文化史研究的更适切的认识论和方法论组合（本人一系列中英文著作此后均以连词“解释学-符号学”为标榜）。在研究现当代西方“历史理论思想”和民国阶段中国具批评性的史学思想家著述的基础上，历史解释学遂成为本人研究中国传统思想史的主要方法论工具。因此在本人的研究中，所谓“解释学”主要是指一种跨文化的历史理论领域的认识论和方法论名称。这样的发展是当代西方历史理论界尚未予以同样关注或认同的。如美国《历史与理论》的主编及负责中国史学部分的编委之一伊格尔斯，因为欠缺现当代欧陆符号学认知（美国实用主义符号学传统是难以为非西方文化思想的科学研究提供有效研究工具的），尚不能超越当前欧美以历史哲学型范为基础的历史理论形态，因此也就根本不可能进而理解中国传统史学和思想史学的现代理论化提升的研究。一般来说，他们仍然将传统的历史哲学和现代历史理论相提并论（出于西方学界根深蒂固的功利主义和实用主义意识），而不了解二者之间今日存在着认识论方向性上的根本性区别。尽管伊格尔斯作为东欧出身的历史理论家曾经在六七十年代为欠缺理论思考兴趣的美国历史学界提供了同时期欧陆的历史理论思想，但其理论研究到了美国之后即停止了发展，如同早年的俄国结构语言学家雅克布森的经历一样。在此应当指出，当前美国历史理论形态是前解释学-符号学阶段的。
为什么对于“解释学”这样的学科概念，80年代初的两岸四地人文学术界的老一辈专家们会感到如此陌生呢？（自然也是受教于美国哲学系的港台华裔汉学家们感到陌生的）这一生疏感同样关系到中国学界对现代欧陆符号学的理解。简单来说，解释学-符号学侧重于传统学术思想话语的多重意义结构分析，而非满足于传统上对于思想话语的直接意指之把握。然而人们长期以来习惯于按照字面直接地把握言语意思，传统语词的多义性和混合性因此未曾经受细致的语义学分析（语义学的精细化发展涉及思考“单位”的细微化），而实用主义和行为主义的思维惯习较不习惯于进行往往发生于心理域的微观式理论思维。由于同一原因，在现象学领域内能够理解《逻辑研究》前四卷者，对于2013年发表的修正版后两卷及《纯粹现象学通论》即可能难于理解。更重要的是，历史话语的意涵是与多方面变化中的时代社会文化条件相联系着的，古代话语产生的时代环境及功用与当代相应的时代环境和学术功用大为不同，故对于同一历史话语的古今理解必然有所不同。一者，现代分析能力的提升有助于我们对于历史话语的多重性“本义”达至比古人自身可能达至的更为精确的理解；再者，古今社会文化条件的不同也必然引起同一话语的“语境意义”之变迁。可以说“辩证法的解释学”提醒我们，我们是以现代的认知条件对古代话语进行“现时态的”再读解的。但也正是解释学立场指出，这样的古今读解差异性双方，却也必然“分享”着同一话语的“意义基础”。这个意义基础既有其“能指学”的固定性方面，也有其“所指学”的变通性方面 [符号学中所谓的“直指”（denotation）和“涵指”（connotation）的区分性是与历史环境的变迁相联的]。因此，经此解释学-符号学的处理后，对于同一古代话语，我们既可以进一步精确把握古今一致的意义内容部分，也可进一步精确把握古今不同的理解方面。对于这些普遍潜在地存在于历史话语中的古今理解“一致性”和“区别性”之把握方法论，也成为本文所说的历史解释学的组成部分之一。
以上极其简略的说明，其实关系到本文无法进一步讨论的诸多学理背景：如西方传统人文学术、西方现代跨学科理论方向、东西跨文化理论比较研究，以及中国历史学的特殊语义学构造，等等。读者或许会疑惑这样的论述是否在故意将国学现代化研究加以烦琐化呢？首先，解释学-符号学的中国历史理论，自认为比西方哲学方向的国学理论研究更加科学化和具有可适切的可理解性；其次，只有在如此深入探索之后，才可真实把握传统思想的理论潜力和其现时代性理论价值。归根结底，引导我们进行国学现代化研究的动机和目的，绝对不应是按照学术民族主义方式进行的、源于“以情害理动机的”、实为自我学术矮化的立场。这样的学术立场企图仅在国际学术市场上推销中国历史话语的“独一美学特征”，却并不可能在国际人文学界产生任何实质性的理论影响力。反之，跨学科的国学理论研究的目的正是要高扬中华传统精神文明的深刻伦理性内涵，使之对于今日世界人文科学的发展方向产生积极的影响。为此严肃的科研目的，学者必然须坚守先贤启示的“厚积薄发”心态，而非功利主义时代的“炫才浅露”心态。为此，首先要通过知识论的真实革新来贯彻“学术自强”之决意，然后实实在在地对世界主流人文科学理论的方向和方法进行批评性的科学探讨。为了进一步理解此一主张，只得再引用笔者一再批评过的海外新儒家思潮为例。老一辈新儒家学派的西学理论知识仅来自战前民国阶段现代化初起时代的有限知识资源。由于现代化初起时代尚欠缺对于现当代西方人文社会科学理论的全面深入理解，所以仅以该时代条件允许他们获有的西方古典哲学知识作为其中西哲学及人文理论比较研究的基础。为此，他们一方面未能以之对于国学本身的语义学和实践学获得符合现代科学水平的新理解，另一方面也难以对于中国思想史上的真正精华部分进行准确的把握。在此情况下，也就不可能进而考虑中西思想理论之间的合理关系问题。他们之所以仍然可由此而产生理论思维上的自足感，乃因“掉入”了另一“窠臼”：现代人文学术职业分化产生的“学术势力系统”具有的“掩护性”，即人们误将在作为西方偏学的汉学内获得的、其课题范围内有限的“职业化成就”（按照职场内人为规定的学术规范判准），当作“吾道西矣”的伪证明。此种心态更为严重的后果，按照阳明心学来看，正在于学者由此产生的“自我膨胀”意识及其通过长期教化而在学界产生的弱理论化思维方式的消极影响。本质上出于功利主义的这类学术民族主义态度之直接可见后果是：在台湾学界也于80年代起“走向世界”时，他们才意识到，他们的新儒家哲学基础，根本未曾使他们有知识能力进入当代西方人文理论主流世界。同样的，此一结局被该派学人集体地加以有意地“略而不计”，结果则是按照西方学界职业化的功利主义来“走向世界”（即错身于汉学职业），但又自我安慰地热衷于为该派进行所谓的历史贡献“定位”！他们始终未能真正按照良知学的高度和深度，面对真实的社会现实和学术现实，勇敢地达至内心“自诚明”的境界，而是希图通过同仁间、师徒间的“合作互利”来树碑立传，以期不朽，从而根本上落入了孔子所言“是闻也，非达也”之“诚学陷阱”。于是，他们虽人人必能“力学”（这和当今海外人文学子厌弃“力学”的人生观倒也不同），却因受到学界争名夺利欲念的促动，而远离了良知学的教诲。“现代阳明学”的主要任务其实正在于倡导现代“诚学”（阳明学学术之主要目的是朝向于学者自身品质之提升，而非仅朝向于围绕阳明学文献进行技术性的运作或文学性的赏析），绝非为今人提供任何“依古自重”的机会（犹如古董学中越古越增值）。实际上，现代阳明学的功能主要应在于成为人文学者一己良知提升之触发力。
三 现代阳明学的时代价值与意义
本文特别从阳明学在世界人文学术界和人类伦理思想界可能产生的影响力角度进行论述。因此本文主题并非相关于思想史和文献学研究或由阳明思想产生的历史文化研究。大致而言，笔者50年来对于阳明学的兴趣含有两大方面。一是国学方面：阳明学是本人提倡的仁学解释学研究中的核心部分之一，阳明学被视为仁学实践学的最高发展，并在由孔学、孟学和阳明学构成的仁学史主轴中加以定位。二是国际学术方面：阳明心学被视为有效触发现代人文科学理论革新发展的最基本“动力学”之一。后一结论源于本人对于当代西方人文科学理论在全球商业化控导下难以沿着科学理性发展一事所进行的长期观察和判断。此种根源于现代西方资本主义的社会性“物学”所导致的现代西方人文科学理论生态之偏向，或可由中华传统理性主义的“伦理心学”加以平衡。如此，所谓现代阳明学的时代任务就远不限于中土学界，而是可扩及世界人文学术理论界；现代阳明学的意义也就不仅相关于中国国学的现代化提升目的，而且相关于包括世界哲学在内的人类人文科学整体的科学理性发展的任务。正是由于赋予现代阳明学以如此深广的时代性重任，必须首先更为严肃地、严格地调整现代阳明学的“治学观”。此种治学观的自我调整实践本身，就是现代阳明学的一种奠基性工作。由于现代阳明学任务的空前扩大化，我们进而必须相应调整自身的治学观。此一学术任务重大且深广，自然不可要求个别学者独立地去完成相关全部的研究工作，而是内在地蕴含着一种治学观上的“正本清源”和“返璞归真”的前提条件，后者将自然地促进学界集体合作研究风气！今日伦理心学还原论的必要性，首先缘于全球化时代的功利主义意识之泛滥。只有通过此种心学还原论，方可促使人文学者朝向真实的“良知”境界努力，为此我们必须汲取阳明心学的真实价值和“动力”。只有此种伦理性的学术实践动力，方有可能成为正确治学方向的引导和推力。
以上对于阳明学或阳明心学身份特点的描绘，相当于指出今日阳明学研究的两大不同方向。一个是广义哲学思想史及文献学方向。按此方向，学者针对阳明学思想遗产及其历史影响，可进行纯粹文献学式的研究，其成果当然可为一切现代阳明学研究提供可靠的学术资料。另一个是本文至此为止所宣导的“理论性和伦理性研究”方向，其中除了作为中国仁学和儒学思想史的现代化研究之外，还广泛地涉及现代世界人文科学理论的实践学方向问题。本文的主题尤其相关于第二个方向中的后一部分，即阳明心学和现代人文理论的关系问题（至于其中尤为重要的现代伦理科学的专门主题，则暂不纳入本文考虑之列）。凡选择阳明学的理论性研究方向者，可关注中华阳明心学与包括现代西学在内的现当代世界人文科学整体发展方向的关系性问题；也就是注意到，现代阳明学应当勇于成为现代世界人文理论的组成部分之一。这样的学术眼界的扩展，自然大大超越了当代西方汉学界的“中国哲学”研究范围，而是须直接接轨于世界主流学术理论界。阳明学理论研究任务的大幅度扩展，如前所述，自然暗示了集体性研究视界和分工合作意识的要求。这样的传统治学观，不言而喻，当然不可避免地直接抵牾着现当代西方人文学界行之有效的个人主义治学观（以追求个人业界任何一种成功为目的的治学观）；也即，认真的阳明学者必须克服现代学界功利主义的治学观。那么，如何才能有效克服全球化时代必然到处滋蔓的个人功利主义治学观呢？简言之，这就是“返归阳明学”！或返归阳明心学，或在学术实践领域树立真正的自我良知学。这样的阳明学治学观似乎含有一种内在的循环论：首先通过阳明学来自我正本清源，然后通过此自我学术思想实践达至学术实践中的“良知境界”，以此相对获得的“良知心力”，来面对中西人文学术中的研习风格，并在学术团体（相当于古代书院团体）内形成集体分工领域，经此良知学在学者个人心态上的彻底贯彻，以有助于学者个人达到求知方向上的正确意识和实践习惯。现代阳明心学还牵扯到另一种实践循环论：先是通过西方科学传统知识以促进国学方法论的现代化革新，由此可首先提升国学方法论的现代化水平；其次，通过现代化革新有效提升其方法论的新国学和新伦理学，来更有效地把握和批评现代西方人文科学理论的伦理性基础之欠缺以及促使其朝向人文科学理性方向之发展。
阳明学和仁学伦理学一样，其“成就”或自我满足感，从来不是按照功利主义的相互竞争成绩来判断的，而是按照自我学术实践方向的端正性来判断的。这就是仁学者必可达到的“无入而不自得”的心态与境界！那么，这样不合时宜的劝导难道不是一种现代西方学人难免会加以揶揄的“阿Q精神”吗？正是在此明显不合国际学术市场化时宜的情境内（国际学界人人争名夺利，我等阳明学者反而要淡泊名利），阳明学者才可体会到真正的良知学精神之所在。
四 阳明心学和人文理论危机之克服
所谓历史和思想史的“现代解释学理解”，大致也含有两个方面。二者的共同特点是今人对古语的“现代有效的意涵”，不可按照古文直意来简单化地把握。一者是，在古语读解中，要从其直接表述中溯源其动机和心态；另一者是从其行动类话语本身，分析其行为动机与环境条件间的真实时代因果关系性。简言之，按此读解程序，今人虽然要如古人一样正确地把握其当时表达的“直义”（原始真义），但须进而由于现代扩大化、演变化、丰富化的新环境条件和认知条件，努力追溯古语中具有永恒性的动机本源以及其行为的深层目的。在古人的“动机与目的”之间联系的“合理性”，是高度依存于时代环境条件的。有鉴于此，今人不可能仅仅按照古人的言语本身来判断其论断及建言的当今有效意义及现代价值。古人当时的“态度与行为”间的“合理性”，在现代读解中应该转换为“动机与目的”（而不是古人实现该目的的古代行为方式）之间的“合理性”。这也是我们在读解古人思想时区分所谓“精华”和“糟粕”的方法论原则之一。所谓“糟粕”或“不足”或“过时”，不一定再指道德意义上的贬低或否定，而是特指历史环境变迁后产生的目的和方法之间合理联系方式的时代演变性。但是此种实践论上的区分不应妨碍我们在深层次上悟解古人言语内涵的永恒性价值，这才是我们今人研读古语的意义所在。对于阳明学的读解，也应如此处之。
无论是明代王阳明还是宋代朱熹，他们都是生存于前科技时代的，他们的经验积累、推理方式、生存目的，与我们现代人相去甚远，所以在读解他们的思想话语时才需要一种“解释学转换式理解法”。如若不然，所谓国学中的“泥古者”往往仅满足于按照古人之直意把握古典文本，并将其奉为思想行为的永恒教条，即将古人当时的意见和方法视为具有永恒适用性，并希图将其直接运用于今日，以至于不免遭到今日海内外国学界以外大多数人士的反对。因为古今异势，岂可于全球化之现时代一厢情愿地企图幼稚地照搬古人教条？但是另一方面，由于大多数人欠缺人文学术界的解释学读解意识，所以也仅能从古语之直意来判断其现代价值。结果，少数国学泥古者和大多数非人文学界人士共同的错误，均因只按照古语之直意进行读解。后者所持的表面上的理由似乎一目了然：将过时的古代思想直接应用于现代，必然缘于迂腐不堪的现代人的怠惰意识和欠缺现代科学知识。同理，今日国内外众多反对孔子思想和其经典《论语》者，也是出于同一理由，还不要说，他们并不懂得传承的所谓“孔子思想”之历史构成本身即属五花八门，其“身份”极为混杂，以至于将任何历史上人为“挂靠到”“孔子名号”上的儒道释言论都当成是“孔子思想”。在此情况下，如企图将其与现代社会、历史、政治、文化、学术加以联系或应用，的确难以在二者之间建立合理的因果关联性（但是顺便指出，有趣的是，这些当前西化派思想家却对其他宗教神话中的非理性话语大开方便之门，认为西方“神话”中的故事型论述，竟然可比中华《论语》中的经验主义的理性论述，更具有内在的“合理性”！）。反过来看，国学界的泥古者，包括海外新儒家，其古学信仰中的确含有其合理性方面，这就是已故刘述先先生等坚守新儒家教义的原因所在：他们对于相关古语的“悟解形态”具有一种正面的“含混性”。即，他们的确真切地感受到、体悟到古语中仍然蕴育着现代思想驱动力。这是海外受过现代西方教育的新儒哲学家们能够在西方环境下长期持有儒学思想信仰的心理根源（例如，秦家懿教授在西方译介和传播阳明学时必定含有的一种真诚的个人伦理性信仰）。他们大多数人受到的现代西方教育主要来自制度化的实用主义和分析哲学系统，他们对于当代欧陆哲学及跨学科理论前沿方向并不熟悉（1985年刘述先先生在组织“中德哲学研讨会”时，决定邀请作为“行外人”的笔者参会，即因读到了笔者于1983年在华裔学界首先发表的关于伽达默尔和利科的解释学的较系统论述的文章），所以难以理解当代欧陆兴起的哲学的及跨学科的解释学思维方式。此即，对于当前中西文史哲研究而言，现代研究者首先应该增加一个对于古代话语本身之“语义学构成”分析的必要性认知（正如顾颉刚先生早在五四时代即曾具有的意识：在研究历史典籍之前，应该首先分析“传承材料本身”。所以我称顾颉刚先生是中国最早的历史符号学家）。如果留学欧美的中国哲学家们当初能够不固执于西方哲学制度化窠臼本身，而能本着“儒家”面对学术思想天下的气度，同时关注当代欧陆人文理论新思潮的动态（而不是“以情害理地”纷纷偏重于到海外去搜寻中国传统学术资料，从而自五四时代起即忽略了国人对于世界前沿理论性思维的关注），就会悟解到：特别对于异于西方文化的中国古代话语的现代理解方法而言，必须超越那类“泥执”“固守”“盲信”的保守治学心态，而应按照新时代的前沿理论提供的新理解力资源，不再是“直线式地”，而应是“立体式地”，首先把握古语本身的“意义构成”，即首先更深入精确地认识自身的研究对象：古代文本。只有这样，学者才能够克服上述古今思想间的“扞格性”问题。也就是说，古今中外的思想理论沟通，应该按照不同的层次、不同的方面，分门别类地有序处理。为此就须认知，同一历史话语单位是一综合性的语义复合物。我们现代人应该首先将其加以合理地分解，看清其结构关系，然后从中还原出其含有的永恒性（超越历史时代限制性）的思想理论价值。
现在再回过头来看本节最初提出的问题。我们固然不能满足于直意地理解和直接地应用古人思想，但我们绝对有理由“间接地”从中汲取“精华”部分。此方法，也即上述的两种“合理性”间之解释学转换。就阳明学而言，所谓阳明心学的现代解释学的理解，即在于把握其学所具有的永恒性意义和价值部分；具体来说，应该从产生其学和其学借以表达和实践的当时宗教性根源和儒教社会政治学根源与“话语外表”中，还原出其纯粹伦理性动机学部分。也就是将阳明学放在仁学伦理学传统内，考察其学之纯粹伦理性侧面，而非其学含有的发生学之禅学背景和其社会实践学的儒教背景。能够与现代科学思维水平相一致的不再是其宗教性侧面和政治性侧面，而是其仁学人本主义伦理学本体部分。后者由于摆脱了古代宗教性和封建社会的政治性牵扯，可还原至人本主义伦理学场域本身，遂可使其与现代世界的方方面面进行合理的“重新挂接”。这也是所谓国学解释学的另一目的所在：通过此类还原法将古代思想合理地“再挂接”至现代社会、文化、学术的相关方面去。
将阳明心学安放至仁学伦理学思想史框架内加以把握，这样的主题即体现于思想史上人人皆知的“朱王之辨”中。朱王之辨的历史公案，今日也完全可以放在国学解释学内加以重新分析。朱王异同，不过是在同一仁学立场上各自采取的实践策略学的重点上的“次序性之别”：心术与学术，何者在实践次序上宜于置于“第一”，何者宜于置于“第二”？两人当然均兼有二者。古人思维欠缺精细化表述，后世传人甚至囿于家派纷争旧习，或者故意夸张其异，或者故意鼓吹其同。现代科学研究者自然不可再满足于古人那种直观的含混性辨析法。但是，如从国学解释学角度看，在深层次上朱王之辨的确含有一种甚至是“普适性的”实践智慧学。此一所谓“认识论和实践论”上的普适性，甚至可相关于当前世界人文科学理论革新的问题。对此，国际汉学界的思想家和哲学家们还远远未曾领悟，因为他们大多固着于“国际汉学自留地”的保护主义，一向与西方思想理论主流界“划清界限”，采取“井水不犯河水”的自我保护策略（不言而喻，这种保护主义的治学态度本身就是违反阳明学精神的：怯于面对思想理论之“强敌”！）。我们之所以在本文开头首先提及当前世界人文科学理论的“危机”之存在，根本不是出于西方人文学者惯常所持的同一批评性观点：人文科学不受全球化社会重视，经费日减、影响日衰等等。这只是表面现象。当代西方人文理论家（包括现象学家、解释学家、符号学家）大多不肯正视、不肯承认此一人文科学状态每况愈下现象，首先源于现当代哲学和人文科学理论本身中即存在着严重的治学观问题和认识论问题，其中最根本者即前述普遍的职业化、制度化的功利主义所导致的人文科学大方向之“非科学化”倾向！在此一“心与物”的互动关系方面（在社会存在与意识存在的关系中），人文理论家们深陷职业制度化泥淖而难以自拔，大家只能在学术市场上和职业社会中随波逐流，逐利而行。当“求成”（=求利）取代了“求真”而成为人文学界治学观中的第一原则后，其学术实践结果必然导致人人视趋利而行，为全球化时代之“当然”，故而离学术真理目标渐行渐远。笔者在2012年，南京国际哲学大会上指出海德格尔为20世纪人类理性主义的第一思想敌人时，并非不知道其思想在战后反而在欧美各地愈演愈烈，乃因西方“物财第一”的社会环境条件和意识形态，将其制造成“学界名牌”，对其加以功利主义的炒作。后现代主义、极端相对主义和虚无主义的泛滥，正是时代唯利是求意识形态潮流之必然产物。面对世界人文理论主流的发展危机，我们现代国学革新派思想家反可以看到其中隐含的中华精神文明蕴育的仁学伦理学思想之世界性机会的到来，以及作为仁学实践学最高发展的阳明心学（良知学）和知行合一学的深刻责任之所在。在此世界性学术思考框架内来看待仁学中的“朱王之辨”的关联性时，一方面我们可突显此一公案的“眉目”之所在，另一方面我们进而理解到了仁学和阳明学的巨大时代意义。今日世界人文理论困局的“解套”，岂非正可牵连到现代阳明心学吗？现代世界人文理论家们虽然理智上认识到了此一“理论困局”的存在以及对之超越、克服之必要，但竟然系统性地欠缺了相应自我革新的行动力或自我更新的勇气。学者们深陷于时代造成的职业化功利主义轨辙，难以自拔。因为他们没有相当于仁学伦理学和阳明心学这样的思想史或心灵史资源。正因如此，几十年来西方学术思想理论界竟如此一致地（包括非理性主义和机械理性主义二者）将伦理主体学主题加以系统地压抑和排除，结果导致大多数西方人文理论家成为趋炎附势和随波逐流者。其所谓理论创新仍然自限于现存的客观制度化轨道，以至于所谓“创新”的标准本身仍然是该轨道系统内的结构性产物。改革开放以来，百废待举、积极奋进的中国新一代人文理论家，岂能跟随这样的“国际潮流”亦步亦趋，自我矮化，并自行阻断中华精神文明与时俱进、重新振发的历史机缘？
今日阳明心学的时代意义，远不限于将历史思想家王阳明视为为今人提供了哲学诗作品的历史名人或为我们提供了进行国学、史学职业化运作的有用材料，而是其中含蕴着如此重大的、具有时代性和国际普遍性的伦理精神性价值和思想理论潜力。细读朱王之辨史料，我们可以进一步细致地把握阳明学主张的“心在学先”的那种看似具偏见性的主张所隐含的认识论、实践论深意。简言之，按照伦理性心学立场，如无正向心志，所谓“学术实践”可能根本无关于主体的伦理心志学建设，学问到头来可以仅成为争名夺利的工具而已（其实历代大多数读书人都是将学术思想视为追求个人功名的手段，故一向招致有识儒学家的贬斥）。如此，读书多何益？王阳明采取的直观思想表述方式，绝非要客观上表达对于知识研习的要求，因为知识学习乃《论语》文本第一字“学”所强调者，实乃“不在话下”之谓。王氏却要在此老生常谈中特意强调“心志为先”的一种实践次序学上的“逻辑必要性”，即学术知识的掌握是主体伦理实践的“多少问题”，而心志的存失则是伦理实践的“有无问题”。按此再来观察今日世界人文学术理论困局问题，情况并非相关于学者在技术程序上认识不到克服困局之道，而是学者思想家没有足够强大的独立意志力来逼使个人朝向此克服理论困局之道。产生于中华精神文明史上五百年前的阳明学，以其古朴的方式提出了“直攻自身心志域”的良知学。此“不学而能”之良知所具有的心学本体还原论，岂非包含着一种面对一切学术制度“外在压强”下的主体“自强技术学”？
五 人文理论实践观与“知行合一”新解
按照前面所谈的解释学还原式理解法，今日读解、运用阳明学，在实践场域、实践目标和实践方式上，必然不会等同于阳明话语中的直意上的诸所指意思。阳明学作为知行合一说，强调实践性的立场，从发生学角度看，原初或曾体现于类似于禅宗宗教性的“心理体验论”，或体现于对于儒教社会的道德行为格式之遵行态度。按照我们的解释学还原论，前者今日应该纳入仁学伦理学的心志学系统，使之朝向“伦理性纯化”（摆脱其隐在的、导致阳明后学虚无论的宗教式方面，从而可朝向仁学内在实践学）；后者应该摆脱历史上固定社会环境条件下的古代实践学方法论约制，将其古代社会实践学（外在实践学）部分从原初的社会政治场域转向现代人文学术领域。一方面，从其隐在的宗教性倾向转入（纯化为）人本主义心志伦理学场域；另一方面，从其明在的儒教社会政治实践场转入现代人文学术理论实践场。前者的“去宗教性”和后者的“去政治性”，正为今日阳明学的现代解释学的两大学术实践论原则。后者的内涵一定会在我们国学领域引起异见，然而却是本文特别要加以指陈的一种“阳明学解释学之必要性”。简言之，全球化、太空化、电子化、生化科技化的今日之传统国学或儒学研究，难道还能够拒绝与时俱进并违背马克思的社会进化原则，而要在人类全新时代自行嵌入前科学时代的儒教封建主义社会政治规范和教条中去吗？现代人文社会科学的丰富成果，还不能帮助我们更合理地进行现代化的社会文化建设，而只能逆历史前进潮流地返归古代封建主义的制度和意识形态中去吗？正是在此意义上，我们不应该也不可能再直意地把握和贯彻孔孟朱王当时提出的实践场域、目标和方法，而是应解释学地、合理地将其历史上起过重大作用的思想，还原至具有人本主义永恒性的伦理动机学和实践智慧学本身，并进而将后二者与新时代存有的各种新物质条件及知识条件重新加以“挂接”，以在中华精神文明体内部产生学术生态的一种“老干生新枝”般的“中华伦理精神复兴”气势。儒学或仁学的“精华”是其人本主义伦理学及伦理实践学“本身”，而非历史上表现、体现该“精华”认知性和实践性的“历史载体”。这是阳明学解释学的一种新实践论表达：在实践学的场域、目的、方法上实现上述解释学转换。
作为现象学研究者，以及现象学和阳明学比较研究学者，本文作者在此新研究领域之开创伊始拟指出，在未来人类新伦理科学建设中，阳明心学将可能与“现象学心学”产生积极的互动。在此，结合上述阳明学解释学观念仅只指出，作为阳明学实践学核心的“知行合一”观，亦将从其外在社会政治性实践学之“知”观与“行”观，进行“双还原”或“双转化”。前者之“知”将还原为“对心之知”与“对学之知”，后者之“行”将还原为“对心之行”与“对学之行”。对于前一“心之行”而言，由于一门独立性的现代伦理实践心学的必要性，其“行”将特指“心域”内之“行”；对后一“学之行”而言，由于现代阳明学之新知识论必将与现代新知相连接，故所谓阳明学之“行学”，将特指学术实践中伦理性的“力行学”。我们知道，在胡塞尔现象学心学中，心理场域内的任何“动作”都被称为“行为”（Akt, act）。于是在心理场域中的此词与外在身体性之“行为”使用着同一个词。于是在心域出现了“根源”与“行为”的二分法。心域的真实“动作”也被看作一种“行动”，一种从静态的“根源”处滋发或触生的“动”的时间过程和结果。按此比较性分析，在古代社会外在领域内体现的“知行合一”，将被还原为在人类永恒性心域内的微型“知行合一”。所谓心之“知”，在此非指知识之知，而是特指对真切之价值观之“体认”（即“良知”）。此体认既是价值之滋生，也是价值之“落实”（充实）。二者之“合一”（体认之知与体认之行的此二侧面间的叠合）就是心域内“知行合一”的表现。
表面上看，此一对于知行合一的心学纯化论，似乎大不同于阳明学所力申的教诲：将良知学践行于各种日常行为的外在性的知行合一论。今日，在对此阳明学原始主张正确理解后，由于时代条件的全面化巨变，我们须将囿于当时实践社会与认知条件的阳明学之“社会实践学”，合理地转化为今日人文学术界的“学术实践学”（因为所谓现代主观社会实践学，由于客观的社会法制化原则之确立，已然大幅降低了个人道德责任观之时代政治学意义。社会正义的维持主要基于客观法制化的约制条件，而非主要依赖于个人主观的道德意识之提升）。经此实践域的转化，知行合一论将体现于主体内外两个场域：心域和学域。前者是主体的心志结构的确立（正确动机和目的机制的心学建设），后者是主体的学术实践上方向和方法的控导（正确行为方向和方法）。这是我们对本来体现于社会政治实践场域的原始知行合一说所进行的现代解释学新解，其重点即一方面从其准宗教式的内域转化为伦理性的内域，另一方面从其社会性的外域转化为学术性的外域。
以上的阳明学解释学论述，表面上对于古典阳明学的表述方式和应用方式做了较大的改变，而实际上，看似改变的解释、理解和应用的所谓阳明学解释学转化论，反而进一步突显了良知学和知行合一学之本然的核心本质，即其心学之核心。上述两种还原或转化程序都是朝向心域的实践学形态。古典形态的知行合一之传统社会政治实践论朝向现代人文学术理论伦理实践学的转换，结果反而极大地增扩了阳明学的现代性和世界性意涵，并在本质上更加符合原始仁学“治天下学”的宏伟抱负。同时现代解释学的阳明学形态将可成为超越狭隘国际汉学形态的、具有连接现代人文科学革新事业目标的一种中华精神文明的强而有力的“软实力”。现代仁学伦理学和阳明实践学的解释学革新的发展，将在学术深层次上有助于在国际主流人文科学理论领域突显未来中华伦理学思想的世界意义和价值。这样的深厚学术理论目标，当然不可简单化地连接于任何个人的学术实践目标。这一看似“不切实际”的扩大的阳明学术实践论，反可有效质证今日泛滥的学术实践观中的个人主义，而有助于中华学术世界在个人治学观上的正本清源目标，以有效地返归中华传统仁学伦理价值观。所谓弘扬中华精神文明思想，主要应指学者个人在治学伦理学立场上恢复古代贤哲的“诚学”心态，而非指在表述和方法上泥执于其传统话语意涵或对之加以机械式误用。一方面，我们应该在价值观和实践观上效法先贤；另一方面，则应与时俱进地在方法论上促进传统学术思想的现代化革新。如果人们反过来行事：一方面，在人生观和治学观上违背先贤的伦理性心态，而另一方面，又在认知上和应用上仅模仿或沿袭过时的古代认知和应用方法，那就成为学术实践上的双重性本末倒置。在现代化国学革新运动中，所谓“精华”和“糟粕”，前者主要应指古人之诚学心志，后者主要应指其过时的知识论和技术性条件。
经过如上解释学的理解，阳明学有助于促使中华仁学伦理学成为参与现代世界人文科学重建的伦理实践学指南。通过此类创造性的中西思想理论的解释学汇通，最初偏重于向西学理论学习的中华伦理学思想，有可能和有必要成为在现代人文学术世界之上的一种伦理性“元理论”。如同笔者2013年在西北师范大学演讲时指出过的，原始仁学及其阳明心学实践学的发展将可成为有效“介入、引导、监督”世界人文科学理论发展方向的学术伦理学基础。在此意义上，几千年中华精神文明中的精华部分，将可成为今日世界人文科学和伦理学革新发展的导向盘和推动力。这将是中华精神文明传统在全球化时代发挥其仁学精神价值观引导作用的一种伦理信仰学根基。
（责任编辑 石永之）