韩国儒学“弘益人间”的主体思想与现代意义——“理性与命”之“正本开新”

鞠曦

摘要 韩国儒学的理路与进路都表明其是以韩国民族的“东人意识”为主体性、以“弘益人间”为主体思想而“开新”韩国儒学，并且在这一理路中不断对“东人意识”与“弘益人间”进行“正本”，因韩国儒学的“正本开新”具有使儒学走向世界的重要意义。“弘益人间”的思想虽然出于韩国远古的檀君神话传说，但经过新罗崔致远转化为“备详仙史”的“玄妙之道”而成为“东人意识”后，成为韩国儒学的主体思想，经过融合韩国独特的《天符经》，使“弘益人间”的韩国儒学具有了“理性与命”的承诺与推定。《天符经》是韩国思想界以韩国儒学的“弘益人间”为主体，融合所有能产生“弘益人间”作用的其他理论所形成的“理性与命”的代表形式。展望“理性与命”的历史进路，韩国儒学应当融合《天符经》的思想，以形成现代韩国儒学思想体系，从而使儒者内外兼修，完成化成天下、世界大同的历史任务。

关键词 韩国儒学 弘益人间 东人意识 正本开新

前言

作为对古典与近代社会的理性反叛，由反体系化、反本体论、强化个人的存在价值组成的现代性观念，经由强力的技术推动，形成了所谓现代社会。现代性观念认为，现代社会是不可逆转并与目的统一的持续进步。在这种观念的强力推动下，现代性社会成为世界的普遍性存在。然而，当所谓的现代性社会进入21世纪以来，普遍存在的世界性问题却愈发严重，其表明现代性的观念与社会不过是丧失哲学与科学基础的傲慢与狂妄。反思表明，面对现代社会产生的诸如道德、伦理、生态、经济、战争等种种危机，人们终于发现这些问题深深植根于历史之中，埋藏于人性之中，潜在于哲学、宗教及科学未能解决的问题之中。对于中国与韩国而言，现代性的傲慢与狂妄虽然促使儒学退出了历史舞台，退出了主流文化地位，但是由于儒学与人性在自然属性上的中和统一，即使现代的人性，亦仍然被儒学所潜移默化。为了解决所谓现代性问题，学界对儒学进行了深入研究，使儒学于现代重新被认识，在沉寂了百余年后，焕发出新的生命力。问题表明，韩国虽然在现代化的进程中同样遭遇了现代性问题，但因为不同的现代发展道路，而呈现为韩国儒学特有的问题形式，凸显出其主体性与主体思想的重要性，从而在思想逻辑上与古代朝鲜儒学的主体思想一脉相承。因此，在主体性上，韩国儒学成为朝鲜儒学的现代形式。由于韩国的现代化进程与成熟的程度显然有别于中国，并且因为历史与民族性之决定，所以韩国历史上的儒学进路、理论形式与中国不尽相同，而且，在历史与逻辑的制约下，韩国的现代儒学研究，因其特别重视主体性与主体思想，因此具有笔者所提倡的“理性与命”的人类哲学意义，从而成为本文所关注的论题。它山之石，可以攻玉。期望学界能以韩国儒学的主体思想反思并正确推定现代的儒学进路，以深入推动中国大陆的儒学复兴。

当代学术研究——包括儒学——由于受哲学终结的制约，产生了诸多理性问题。能否推动学术研究的深入以解决相关问题，根本在于能否解决哲学的终结问题。反思表明，哲学之所以终结，乃在于对存在——本体——问题的时空限定。存在问题使哲学回到了历史与逻辑的始点——古希腊哲学，以重新反思存在之为存在之所以然，因此为西方哲学及世界哲学研究所注重。哲学能否开出其自在的超越形式，在于哲学本体外化与内化之中和统一，从而彻底消解“存在”问题。然而，这却是一个非常吊诡的问题：经过几千年的进路后，哲学思想洋洋大观而文献浩如烟海，却因为“存在”使“存在”与所有哲学都成为存在的被存在，成为黑格尔所言的死人的骨骼。究其问题所在，乃存在的理性存在方式被理性所异化为纯粹的理性推定，遗忘了理性存在的生命本源——外化与内化之中和统一 ——内化为性而外化为理，从而使本应严格区分的“理”与“性”成为存在的属性，进而产生了主客二元分立，并使理性不再关切生命——本来从生命出发对存在的所有认识而被所谓存在的纯粹性使生命异化于存在之外，从而使生命被存在的理性之误而危及自身——后现代社会的危机均源于此。因此，从生命——人的主体生命存在——出发的对存在推定的理性必须回到生命，解决生命安顿问题为理性的唯一价值，从而使“理性与命”成为存之为存在——本体论的逻辑起点。此为本体论承诺与逻辑统一之根据，从而使哲学的存在论问题得以化解。所以，笔者提出了“理性与命”这一命题，以此使所有学术归结于这一存在论推定。

显然，由“理性与命”的存在所导致的逻辑，必然因为存在而把这一逻辑贯通于历史之中，以反思存在贯通的历史能否使“理性与命”统一。显然这是一个正本清源的过程，只有在“理性与命”上“正本”，才能由此出发而进行当下“理性与命”之“开新”。可见，只要还存在着学术，就会被“理性与命”存在的历史与逻辑所制约，故只能从“正本”开始而为“开新”奠基。反思表明，就学术的现代性以及面对的问题，韩国思想界尤其儒学界的研究虽然没有进行“理性与命”的哲学推定，然而却自在地具有“正本开新”的内在逻辑。笔者从20世纪末即开始关注韩国的这一学术进展，并以对《天符经》的研究，发表了《〈天符经〉、〈天符经解〉点校》与《〈天符经〉解要》，首次把《天符经》介绍给中国学界，引发了对《天符经》的关注与研究。其后又应韩国有关《天符经》研究的学术会议之邀请，撰写并发表了题为《〈天符经〉的思想与现代意义——以哲学和生命科学为论域》的论文。于其后的近二十年中，韩国儒学思想界又产生了许多重要的学术成果，其意在“正本开新”。韩国儒学的理路与进路都表明其是以韩国民族的“东人意识”为主体性、以“弘益人间”为主体思想而“开新”韩国儒学，并且在这一理路中不断对“东人意识”与“弘益人间”进行“正本”。因韩国儒学的“正本开新”具有使儒学走向世界的重要意义，故为笔者所注重。根据“理性与命”的“正本开新”的存在论与主体论的统一，应当认为，韩国儒学已经发展为不同于中国儒学的独特形式，认为韩国儒学是中国儒学在韩国的一种表现形式的观点已经脱离了现代韩国儒学研究的实际，因为“从韩国所面临的国内外局势来看，确立自主的民族哲学和国民思想是决定国家民族兴亡盛衰的重大问题”，而“韩国儒学就是韩国思想、韩国哲学的重要组成部分”。所以，韩国必然明确地按照自身民族的文化脉络来建构具有自身民族思想特点的儒学思想体系。

文献表明，韩国儒学以朝鲜民族固有的主体性及主体思想为理论旨趣，而后经历代儒学家的不断建构，最终形成了不同于中国儒学的韩国儒学，代表形式即近世朝鲜的“性理学”与由其发展而来的“实学”。事实表明，韩国的现代化进程之所以走出不同于中国的道路，归功于韩国的儒学实学。“在韩国儒学史上，自16世纪中叶至19世纪中叶是实学思潮产生、发展、成熟的时期。这就是说，朝鲜朝五百年的发展史中有三百年时间是韩国实学的发展期。在韩国儒学史上，实学被称为是‘性理学（儒学）划时代的转换’，是一种‘改新的儒学’。”朝鲜实学是“以‘崇实绌虚’为主要特征的进步社会思潮。它主张摆脱朱子学的清谈空论，以实事求是的学风研究实用之学”，因此“实学派的著作对开化思想的形成起了不可泯灭的作用”。据载，实学派的著作在知识界中广泛流传。尤其是实学派巨匠丁若墉的著作被“私相抄写”“无不珍藏”。此外，朴趾源的《燕岩集》、李圭景的《五洲衍文长笺散稿》、崔汉绮的《农政会要》《陆海法》《心器图说》《地球典要》《人政》等著作在实学思想通向开化思想的过程中，起到了承上启下的作用。可见，朝鲜实学“是最接近于近现代社会的思想形态，蕴含着建构近现代思想体系的文化因子。它的原典精神深深地植根于现代韩国人的心理结构中，具有超时空的普遍意义”。所以，韩国实学对“现当代的学术思想具有普遍性意义，对东亚社会的新世纪发展具有现实可参照性”。进入现代以来，韩国学者更加自觉地以民族主体性及主体思想促进韩国的儒学研究，使韩国实学在其历史作用中不断开新，从而由实学发展为新实学。新实学在韩国产生，其所有动因，亦必然归结为其“原典精神”中的“东人意识”的主体性与“弘益人间”的主体思想。

韩国儒学的研究成果表明了“东人意识”的主体性与“弘益人间”的主体思想所具有的哲学意蕴与普遍意义，所以应当引起中国乃至世界学术界的关注。是故，本文虽冠以韩国儒学，然而其注重点为具有韩国儒学特殊性的“东人意识”与“弘益人间”在“理性与命”上的哲学关联。

“弘益人间”的思想虽然出于韩国远古的檀君神话传说，但经过具有“东国文宗”美誉的新罗崔致远转化为“备详仙史”的“玄妙之道”而成为“东人意识”后，成为韩国儒学的主体思想。经过融合韩国独特的《天符经》，“弘益人间”的韩国儒学具有了“理性与命”的承诺与推定。所以，《天符经》是韩国思想界以韩国儒学的“弘益人间”为主体，融合所有能产生“弘益人间”作用的其他理论所形成的“理性与命”的代表形式。历史表明，既然韩国儒学的主体思想是由古代檀君神话中的“弘益人间”发展而来，因此其必然成为韩国儒学思想的历史起点，从而在吸收中国儒学思想的历史进程中形成了独具特色的“东人意识”与“弘益人间”的韩国儒学，而现代韩国儒学是对“东人意识”的主体性和“弘益人间”的主体思想的继承与发扬光大。所以，历史与逻辑的统一性表明，“东人意识”和“弘益人间”是韩国儒学不可移易的思想形式。如果把孔子儒学的“化成天下”与韩国儒学“弘益人间”的价值取向中和统一，显然，现代中国的大陆儒学界很少有“化成天下”之担当，大多学者只把儒学作为案头的文献来处理，根本不闻不问其学术研究能否使“天下化成”，缺少韩国学者“弘益人间”的胸怀与奋斗精神。因此，“弘益人间”的主体思想值得中国大陆儒学思想界敬重与推崇。

职是之故，本文是笔者继《天符经》研究之后对韩国儒学“东人意识”和“弘益人间”的思想于“理性与命”的哲学推定，以此推动韩国学界在深入挖掘《天符经》的思想中使韩国儒学能够在“理性与命”的正本开新中统一，进而使韩国儒学能够引领人类理性的正确方向，为人类文明做出划时代的贡献。

一 崔致远与“东人意识”

按本文论题，所谓主体思想，乃以韩国儒学研究的历史与逻辑之统一及现代意义为理论旨趣。韩国高丽大学所编写的《朝鲜文化史大系》认为：“儒教文化在朝鲜盛行了千年，它对朝鲜民族的影响不可低估，它已深深扎根于朝鲜民族的思想意识之中。”反思表明，明确朝鲜民族的主体思想并以朝鲜儒学的形式出现，是在统一新罗时期，代表人物是崔致远，并由此开新了朝鲜文化传统，故曰：

 

吾东方之有文章而能著书传后者自孤云崔公始，吾东方之士北学于中国而以文声天下者自崔公始，崔公之书……亦吾东方文章之本始也。

 

崔致远根据多年留学中国所得，认为“夫道不远人，人无异国。是以东人之子为释为儒”。东人，又谓东夷，概指朝鲜民族是也。“夷，平也。从大弓。东方之人也。”（《说文解字》）段玉裁《说文解字注》云：“夷，各本作平也。从大从弓、东方之人也。浅人所改耳。今正。韵会正如是。羊部曰。南方蛮闽从虫。北方狄从犬。东方貉从豸。西方羌从羊。西南僰人、焦侥从人。盖在坤地颇有顺理之性。惟东夷从大。大、人也。夷俗仁。仁者寿。有君子不死之国。按天大、地大、人亦大。大象人形。而夷篆从大。则与夏不殊。夏者，中国之人也。”是故，按时空统一，处东人夷国之仁地利中的崔致远，其儒学推定与东人的品格统一，成为历史之必然。是故，韩国著名儒学家柳承国教授认为，“仁孝思想对性品柔顺的东方之太平仁人，如水流浸润相契相合，由是激荡起君子之风”。柳承国教授并且在哲学的高度上指出：“道内在于任何人，人无异邦，在逻辑上具有普世性的意义。崔致远特别强调东人意识，认为东人为释为儒。”在此，柳承国以崔致远的思想为根据，具体归纳出韩国民族的“东人意识”，从而使“东人意识”成为韩国儒学主体性的思想起源。

关于“东人意识”，崔致远论曰：

 

及于东方世界，则我太平胜地也。性兹柔顺，气合发生，山林多静默之徒，以仁会友，江海协朝宗之势，从善如流故激扬君子之风。

 

显然，“东人意识”是一种自在而自然的主体性描述，表明了“东人”“性兹柔顺，气合发生”的品格，“以仁会友、江海朝宗、从善如流”形成了东人的“君子之风”。反思表明，就“君子之风”而言，虽然在韩国，“从1945年以来，西方的新价值波涛汹涌地传进来，造成与传统价值观相互冲突的状况，国民的价值意识陷入非常混乱的局面”，韩国现代社会的西化现象已十分严重，但人们在日常生活、社会交往中所呈现的道德伦理、行为准则、形象气息，仍大有古君子之遗风，特别引人赞叹。是故，仅韩国儒学教化之遗风传续，便颇为值得经过严厉反传统、“打倒孔家店”的中国大陆学界进行深刻反思。尤其是处于地域特色浓厚的东方的东人何以能于现代珍重并继承了众多的儒学文化载体——如有韩国儒家文化摇篮之称的庆尚北道安东市及其当今世界上唯一的一所儒教大学——成均馆大学——及其下设的遍布韩国的乡校与书院。显然，尽管中国在世界各地建立了五百余所孔子学院，但吊诡的是，在中国大陆，却没有一所教授儒学的孔子大学。是故，现代以降，韩国之所以能成为保存和继承儒学的最好的国家，余以为，除了具有东人地域特点的“以仁会友、江海朝宗、从善如流”的“君子之风”，则基于人的生命存在的儒学教化所形成的朝鲜民族文化的主体性与主体思想，而由这个主体性与主体思想作为特征，从而形成不同于中国儒学的独具一格的韩国儒学。

韩国儒学史表明，其与中国儒学有显著不同，即韩国在其历史过程中以“东人意识”为主体性形成了能够贯通韩国儒学史的“弘益人间”的主体思想。由“东人意识”发展为韩国民族文化“弘益人间”的主体思想，有一个漫长的历史过程。“对任何一个国家和民族而言，本土思想的原型都要从其有代表性的民族神话中来寻找，”其“构成了儒学等外来思想传入并被吸收的思想背景，”因此，《三国遗事》中的檀君神话就具有了韩国儒学的主体意蕴，因为“檀君神话的核心是‘弘益人间’，韩国固有思想的原型就是出发于‘弘益人间’的这一思想。”所以，“弘益人间”的檀君神话则具有了崔致远所谓“备详仙史，包含三教”的“东人意识”的历史与逻辑之统一，故崔致远论曰：

 

国有玄妙之道，曰风流，设教之源，备详仙史，实乃包含三教，接化群生。且如入则孝于家，出则忠于国，鲁司寇之旨也。处无为之事，行不言之教，周柱史之宗也。诸恶莫作，诸善奉行，竺乾太子之化也。

 

崔致远上论表明，“玄妙之道”之“备详仙史”，“接化群生”之“包含三教”，是“根据自身的需要而采取了主体性态度”，从而接纳了中国文化的儒释道三教，“儒学传入”而使“东人意识”从统一新罗开始成为韩国民族的主体性观念，从而以“东人意识”为主体性逐步发展为韩国民族的“弘益人间”的文化主体思想。所以：

 

古代韩国在最初吸收儒学时，似乎只是部分性地吸收了其思想，也就是说，他们根据自身的需要而采取了主体性的态度。这种态度，不仅体现在儒学的吸收上，佛教和道教也是如此。

 

由此表明，“儒学传入初期对韩国人的主体性的巩固发挥了促进作用”。这即是说，古代儒学对韩国人产生的重要影响，是使韩国人明确了自身的民族主体性，从而使儒学具有了韩国民族的特殊性，于近世产生了具有韩国儒学特征的“性理学”与“实学”。“韩国近世儒学即性理学是哲学思想领域最为发展的部分。理学、道学、义理之学等这些名称也可以与之代用。性理学是‘性命义理之学’的简称，它主要关注的是心性、天理、义理等方面的内容。性理学在韩国历史上的朝鲜王朝时期可谓发展到了顶峰”，其代表了“韩国儒学在哲学思想领域的特殊性或者优秀性”。由于现当代的理性及其哲学存在论——本体论——的困境表明了其于“理性与命”的无能为力，所以，韩国儒学的主体性与主体思想在“理性与命”的问题形式中，具有推进人类哲学历史进路的重要意义。“中国的儒学是在中国的环境下历史地发展而来的，韩国思想是从古代东部社会原有生态上发展出来的。自古以来，韩中关系是历史地在相互交融的过程中，相互发生了影响发展而来的，在这个过程中又形成了各自独特的传统。这样一来，中国儒学与韩国儒学各自有了自己的性格。今天，韩国的思想在探索、开拓新局面的过程中，韩国儒学的方向需要的是回到儒学之本根精神，超越以往时代局限，追根溯源寻其本，而不应自缚于制度与文字字面上”，所以，使人的生命存在的主体性“以理性、德性、自律与自明性为前提，与其为了家族、民族、国家、天下而存在、隶属，毋宁去强调每个人诚实的人权、天性，通过人的自我完成来实现和平社会，这是值得自省的本意所在。”显然，柳承国教授上述指出了韩国儒学主体思想的本质与意义，毫无疑问，其是对韩国儒学的主体性与主体思想的现代发展，从而使儒学针对的问题回到了“理性与命”的“正本开新”上。儒学表明，“穷理尽性以至于命”（《易·说卦传》）是人类哲学与文化的核心，乃“儒学之本根精神”，《易》以“和顺于道德而理于义”（《易·说卦传》）的方式建构了“穷理尽性以至于命”的博大精深的思想体系，完成了“理性与命”。可见，只能在儒学的“理性与命”这一“本根精神”中使“理性”“去强调每个人诚实的人权、天性”并“通过人的自我完成”而“与命”。应当认为，柳承国教授的这一推定是把儒学的“穷理尽性以至于命”，以其主体思想提升至“理性与命”的存在与被存在关系，可使韩国民族的“弘益人间”的主体思想以“理性与命”的哲学理路切入人类哲学的进路之中，为推动人类的哲学进步，贡献韩国民族的优秀智慧。

二 箕子朝鲜与“东人意识”辨正

对于韩国历史文化的发展进路与性质，其是否从属于中国文化还是其具有自身的独特性，这在现当代似乎成了问题，成为中韩两国学术界长期争论不休的话题，然余认为，这是一个伪问题。历史表明，中国文化被引入韩国，的确曾有“箕子东移”的历史过程，时当周代末期。作为文献，韩国于历史记载中亦并不否定箕子对朝鲜文化的贡献，这在高丽朝编撰的《三国史记》及其以后编写的《三国遗事》中记有“箕子朝鲜”，都表明了这一点。所以，如果认为由于“箕子朝鲜”的存在，因而可以否定“东人意识”的主体性与独特性及其“弘益人间”的主体思想，从而把韩国文化的性质从属中国，那么，只要肯定箕子所以能去的朝鲜，此前已是一个地域性的存在，从而产生主体性与独特性的“东人意识”，进而产生韩国民族的文化主体思想，显然其是不可否定的历史自然。所以，只要把问题放到历史与逻辑的统一性中，即把朝鲜的历史性与“东人意识”的逻辑性放到韩国儒学的“正本开新”之承诺与推定中，尤其放到朝鲜民族对由“箕子东移”带来的中国古代文化能否“弘益人间”的要求上，则涣然冰释。这即是说，如果由箕子东移带来的中国古代文化不能对朝鲜民族带来“弘益人间”的结果，那么，出于本民族的生存需要而必然产生的主体性进而产生“弘益人间”的主体思想，此乃生命之必需，亦理性之必然，故谓“东人意识”之历史与逻辑之统一是也。

《通典》“朝鲜”条曰：“朝鲜，[注：晋张华曰：朝鲜有泉水、洌水、汕水，三水合为洌水，疑乐浪，朝鲜取名于此也。汕，所晏反] 周封殷之太师之国。太师教以礼义、田蚕，作八条之教，无门户之闭，而人不为盗，其后四十余代，至战国时，朝鲜侯亦僭称王。”《三国遗事》谓曰：“周武王即位己卯，封箕子于朝鲜”，此即历史所载的“箕子朝鲜”。《逸周书》（又称《汲冢周书》）载：“王曰：‘咨尔商王父师。惟辛不悛，天用假手于朕，去故就新。辛锡朕以国，阐《洪范九畴》，锡侯以道。朕殚厥邦土，靡所私。乃朝鲜于周，底于遐狄，其以属父师。”《尚书·洪范》载武王访箕子而闻洪范九畴，知箕子之贤，“武王既克殷，访问箕子。……于是武王乃封箕子于朝鲜而不臣也。其后箕子朝周，过故殷墟，感宫室毁坏，生禾黍，箕子伤之”（《史记·宋微子世家》）。“武王胜殷，继公子禄父，释箕子之囚。箕子不忍周之释，走之朝鲜，武王闻之，因以朝鲜封之。箕子既受周之封，不得无臣礼，故于十三祀来朝。”（《尚书大传》）“殷道衰，箕子去之朝鲜，教其民以礼义，田蚕织作。”（《汉书·地理志》）《后汉书》等其他史书，对“箕子封朝鲜”都有记载。上表明，韩国最古的史书《三国史记》以及其后的《三国遗事》都记载了“箕子朝鲜”，此外，《帝王韵记》《朝鲜史略》《海东绎史》等书也都对“箕子朝鲜”进行了记载。箕子封侯朝鲜，而有了“箕子朝鲜”时代，箕子带去了中原文化，所以才有《高丽史》的“我国教化礼仪，自箕子始”之论。故“箕子东移”而有“箕子朝鲜”，在历史上已成定论，当无异议。

但是，如果以“箕子朝鲜”否定韩国儒学发端于“东人意识”，从而否定韩国儒学所具有的民族特殊性，显然又违背了历史与逻辑的统一。历史表明，尽管有“箕子朝鲜”的存在及其开始了“教化礼仪”，但这些在《三国史记》出现前都没有明确的朝鲜史料记载，而多见于中国史书。所以，既然是从《三国史记》开端了朝鲜的史学传统，并且是专述朝鲜的史实，之所以能出现这种以朝鲜民族为主体的史书，作为主体思想意识之动因，则只能归结为始于此时的朝鲜民族的民族主体性自觉，——对历史的记载开始于独立而自觉的“东人意识”。所以，“著述国史本身就反映了一种对国家的渊源和发展独特性的认识，包含了一种古代韩国人的主体性意识，”而“国史”本身就是对“这种主体性的重要性”之“展现”。作为“箕子朝鲜”的存在，在出现自觉的“东人意识”之后，只能作为对历史圣人的敬重，而此后韩国社会的发展，则只能在“东人意识”的自觉与自为中实现朝鲜民族的自立与自强，进而以此为目的，不断吸收世界各地的包括儒释道在内的文化，也包括现代韩国对西方文化的大量接受与引进。由此表明，不但“韩国原有的风土与民族性及其历史与中国不一样，在思想方面有差异也是不可避免的。”所以，在崔致远推定了“东人意识”的主体性之后，以“弘益人间”为主体思想的韩国儒学进路，则成为历史与逻辑之必然。

然而，更重要的问题在于，“箕子东移”带来的文化是否可以“弘益人间”而满足了朝鲜民族的需要？箕子之所以东移的历史原因表明，时处商末，社会动荡而朝纲混乱，以箕子之贤，并不能挽救时局，故有东移之悲伤，此有史可证。《史记·宋微子世家》载：“武王乃封箕子于朝鲜而不臣也。其后，箕子朝周，过故殷墟，感宫室毁坏，生禾黍。箕子伤之，欲哭则不可，欲泣为其近妇人。乃作《麦秀》之诗以歌咏之。其诗曰：‘麦秀渐渐兮，禾黍油油。彼狡僮兮，不与我好兮！’所谓狡僮者，纣也。殷民闻之，皆为流涕。”显然，此情此景的文化反思则必然是：箕子所固有的文化尚不能保持朝纲与社会稳定，箕子能以此化成朝鲜吗？而在中国，商无道而亡，周代而取之而有周公制典，而后又有孔子述作六经以应化成之需，然后世却以秦皇汉武、三国问鼎、隋唐演义、蒙元明清之天下纷争、朝代更替，天下没有化成却以“打到孔家店”而使儒学终结，故谓“传统终结”是也。显然，经“箕子朝鲜”后，至统一新罗，崔致远仍逢：“生世不辰，入中华则乱离虞也，归故国则危亡兆矣。道不行，身且难行。”其时已距“箕子朝鲜”二千余年，其间经古朝鲜、三国（高句丽、百济、新罗）、统一新罗之朝代更迭，世事纷争，表明箕子并没有化成朝鲜，故在文化上、思想上进行朝鲜民族的主体性反思则成为必然，从而产生朝鲜民族自身的“东人意识”与“弘益人间”的儒学。是故，首出朝鲜文化之主体性者乃崔致远，其“玄妙之道，备详仙史，包含三教，接化群生”的“东人意识”乃韩国民族文化之反思意识与建构之开端，故有“吾东方之有文章而能著书传后者自孤云崔公始”之谓也。

首出“东人意识”的崔致远，学术界基本认为，其于唐懿宗咸通九年（868年）入唐留学，于唐僖宗乾符元年（874年）进士及第，并出任溧水县尉，后被淮南节度使高骈聘为幕府。留唐十六年后，于二十八岁时，唐僖宗中和四年（884年），东归新罗。深经中国文化历练而精通儒释道的崔致远，时当晚唐动乱从而以《檄黄巢书》成名天下，其必然具有对中国文化的反思能力——中国的社会动荡与历史更替表明，其文化难能实现化成天下的理论宗旨而存在问题。当崔致远回到新罗之后，又时逢社会动荡、政治歧出、腐化堕落，从而给崔致远的仕途带来严重影响。崔致远《秋夜雨中》诗曰：“秋风惟苦吟，世路少知音。窗外三更雨，灯前万里心。”崔致远怀才不遇，苍生罹难却报国无门，只能隐遁并终老山林。显然，崔致远作为朝鲜一代深有儒学造诣从而具有天下为己任情怀的学者，必当以自己的深邃，思考自己民族的未来，以开辟生生不息的理想道路。故崔致远曰：

 

古之君子慎所学，抑心者立德，口学者立言。则彼德也，或凭言而可称；是言也，或倚德而不朽。可称心能远示乎来者，不朽则口亦无惭乎昔人。为可为于可为之时，复焉取胶让乎篆刻？

 

因此，出于这一志高趣远的思想境界，崔致远以“玄妙之道”而“包含三教”发端独立的“东人意识”，以为主体性而形成朝鲜民族“弘益人间”的主体思想，乃必须理解之必然。

是故，以“东人意识”为主体性，以“弘益人间”为主体思想，使朝鲜不断引进各个时期的中国儒学——如唐、宋、明、清的儒学，进而发端为朝鲜的“性理学”与“实学”。因此表明，韩国儒学的“东人意识”和“弘益人间”的主体思想，其理论目的是解决原始儒学不能解决的社会问题，所以，韩国儒学的主体性与主体思想是对理性之“正本”，从而必然开新为自己的儒学。而韩国儒学的主体性与主体思想的一贯性，使之进入现代以来，随着“大韩民国”的民主政体的建立，韩国学术界对儒学进行了批判反思，推定了所谓儒学的“功三罪八”的“儒学功罪论”。可见，“功三”中的“君子学的勉励”与崔致远的“君子之风”一脉相承，而对儒学之“罪”的解决，使“实学”与“新实学”应运而生。显然，这是以“东人意识”进行的反思与继承，乃“弘益人间”之必须，所以，儒学已于当代韩国有所发展，乃当仁不让，恰如其分是也。

韩国儒学史的表明，如果说韩国儒学的主体性由崔致远所发端，那么，随着对儒学问题的发现，每一个时代的儒学都以其正本而开新为新的儒学，其中表现出了韩国民族由血脉意识产生的“东人意识”到主体思想的自觉，而这一自觉，于近现代的韩国学界，越来越强烈，从而使“东人意识”的主体性与“弘益人间”的主体思想成为当代韩国儒学的基本特征。所以，“儒学的影响对韩国人巩固主体性有帮助，而不是建立了主体性有帮助”，这即是说，儒学的引入与其有关思想的运用，帮助并巩固了原本就存在的韩国人的主体性，并不是因为引用了儒学以后，韩国人才有了自己的主体性。应当认为，这一结论符合历史与逻辑之统一，因为没有儒学即在孔子还没有创立儒学或者儒学没有引进韩国之前，即使“箕子朝鲜”，也无法否定韩国固有的民族属性，故在自然性上，所谓民族则只能归宿于“方国”最初建立所依赖的自然基础，而这一基础非血缘关系的自我与整体认可而莫属：

 

韩国人的血脉自我意识最早产生在韩国历史的初期，其根据是檀君神话中包含的檀君信仰。……韩民族的主体性就是从这一信仰中形成的。所以，讲到儒学产生的影响，就是进一步巩固了这种主体性意识。……儒学使韩国人的历史意识更加彻底，对韩国人巩固主体性作出了贡献。

 

所以，韩国儒学并不因为自己的主体意识与主体思想而否定中国儒学的历史性地位，并给予高度肯定：

 

孔子在将以礼为首的儒教的教育内容转变为学问的过程中起到了划时代的作用，他当之无愧为儒家的开山鼻祖。……孔子在儒教的学问化即儒学化方面作出了极大贡献。正是因为他，儒教才从单纯的教学变成了学问，即儒学。孔子认为，儒学的学问内容是修己和安人，所谓的修己，顾名思义就是自身的修养，概括来讲就是穷理尽性。“儒学的根本脉络就是仁义礼智，这其中又以仁为最核心。如果除掉人，就无从谈起儒学；如果没有仁，儒学也就无从成立。可见，仁是儒学之所以称为儒学的“根本因子”。

 

由此可知，以儒学这个“根本因子”为出发点，经过韩国儒学的主体性建构，产生的韩国儒学，以其特殊性，使“东人意识”成为韩国儒学的主体性标志。所以，儒学的如下定义在韩国儒学界具有代表性：“儒学是以孔子的‘仁’为核心，随着时代的发展而产生方法论变化的一门学问。”

所以，根据本文的上述分析，余所面对的韩国儒学，是在如下的理路中进行的研究：中国儒学传入朝鲜半岛后，韩国人对于来自中国的儒学，根据自身的需要而进行的选择性吸收、批判性继承所做的重新诠释，即经过韩国人的思维而产生的独特的、创新的或增减的内容。研究表明，韩国儒学是韩国化的儒学，其在本体论上乃基于人类的共生性与人类的哲学品格，所以，韩国儒学不再局限于本土价值，面对世界、推动人类文明的进步，是现代韩国儒学界的学术情怀。

历史表明，韩国儒学已成为韩国文化的主体性标志，其所有的特征，除了具有儒学普遍性之仁义礼智信五端之外，其特殊性即是以桓檀古国的“弘益人间”为主体思想，以“东人意识”为主体性内核，力图形成桓文化体系。因此，除了儒学之外，韩国把中医学发展为“东医学”之后，又向“桓医学”的方向发展，故韩国庆山大学校设有“桓医学研究院”；又如，有一种类似于中国“丹道”的“桓丹气功”，在韩国传播。如此不一，表明了韩国为建立民族特色的儒学、道及医学等文化体系所进行的努力。

三 《天符经》辨正

“理性与命”是人的主体性自为的自在，命是理性之基点，故理性必然要以命的存在为前提并以最佳的安顿生命为目的，因此，理性能否与命是人的自在与自为的反思，其使文化与哲学成为存在——思想的基础与主体性之来源。所以，正是基于“理性与命”的主体性自为的自在，当崔致远“入中华则乱离虞也，归故国则危亡兆矣”，故其诗曰：“人事胜还衰，浮生实可悲。谁知天上曲，来向海边吹。”崔致远由忧患意识所使然，当意识到中国古代文化不能完善的“接化群生”，故需要建构朝鲜民族的主体性理论去解决问题，从而以“玄妙之道而备详仙史，包含三教而接化群生”，则成为崔致远“东人意识”的主体性抉择。崔致远虽没有明言檀君神话，然檀君故事的神奇性与历史传承性，却表明“设教之源，备详仙史”的“玄妙之道”非《天符经》而莫属。

《天符经》最早是以“天符印”为名出于《三国遗事》，其书为“国尊曹溪宗迦智山下鳞角寺住持圆境冲照大禅师一然撰。一然师于西纪一二一四年、九岁出家。一二二七年、二十二岁禅科及弟，然后至包山隐居。……一二七七年、七十二岁出任云门寺住持。一二八三年、七十八岁立为国尊。翌年任鳞驾角寺住持。越五年、八十四岁圆寂”。《三国遗事》写于一然晚年，时乃七十二岁出任云门寺住持之后。据韩国学者崔善南考证，《三国遗事》是关于高句丽、百济、新罗三国的带有神话性质的传闻遗说，所以为信史《三国史记》所不载。关于朝鲜史，有信史可证者，始于1世纪到7世纪的七百余年的三国时期，在这个历史时期，朝鲜分为高句丽（公元前37～668年）、百济（公元前18～660年）、新罗（公元前57～935年）三国。高句丽地处朝鲜半岛北部和中国东北的东南一带，主体是扶余族的一个支派。百济亦由扶余族的一个支派建立，地处朝鲜半岛西南端。新罗则与高句丽、百济不同，是由朝鲜半岛南部建立起来的国家。至公元七世纪时，三国由新罗统一。因此，韩国学界认为：

 

三国时代已经脱离神话时代，进入历史时代，并在部族联盟时代确立了以王权为中心的古代国家体系。即使三国分立，但由于它们有着统一的血统和文化的同质性，因此，走向统一只是时间问题。到底由谁来完成，虽只有历史的神灵知道，但是，这一统一大业最终由文化非常后进的新罗去完成，却也无人指出。

 

由此表明，有关三国时代的历史及文献载体，是由《三国史记》开始，在此之前的历史属于神话传说而为《三国遗事》所载。

《三国遗事》开篇“纪异卷第一”称：“大抵古之圣人，方其礼乐兴邦，仁义设教。则怪力乱神，在所不语。……然则三国之始祖，皆发乎怪异，何足怪哉，此神异之所以渐诸篇也。”所以《三国遗事》诸篇尽“神异”之事。《三国遗事》“古朝鲜王俭朝鲜”条目下称：

 

魏书云，乃往二千载，有檀君王俭，立都阿斯达，开国号朝鲜，与高同时。古记云，晋有桓因庶子桓雄，数意天下，贪求人世，父知子意，下视三危太伯，可以弘益人间，乃授天符印三个，遣往理之，雄率徒三千降于太白山顶神檀树下，谓之神市，是谓桓雄天王也，将风伯雨师云师，而主谷主命主病主刑主善恶，凡主人间三百六十余事，在世理化。时有一熊一虎同穴而居，常祈于神雄，愿化为人。时神遗灵艾一炷，蒜二十枚，曰：尔辈食之，不见日光百日，便得人形。熊虎得而食之忌三七日，熊得女身，虎不能忌，而不得人身，熊女者无与为婚，故每于檀树下，咒愿有孕，雄乃假化而婚之，孕生子，号曰檀君王俭，以唐高即位五十年庚寅，都平壤城，始称朝鲜，又移都于白岳山阿斯达，又名弓忽山，又今祢达，御国一千五百年，周武王即位已卯，封箕子於朝鲜，檀君乃移于藏唐京，后还隐于阿斯达为山神，寿一千九百八岁。唐裴矩传云：高丽本孤竹国，周以封箕子为朝鲜，汉分置三郡，谓玄菟、乐浪带方，通典亦同此说。

 

“与高同时”之“高”，有学者认为乃“尧”之误。这即是说，檀君王俭开国号朝鲜之时，与尧的时代相同，可知檀君朝鲜之久远。

《天符经》出于《桓檀古记》。《桓檀古记》由朝鲜王时代的桂延寿所编撰，其把《三圣记》《檀君史记》《北夫余记》《太白逸事》等书的内容合为《桓檀古记》。《桓檀古记》曰：

 

《天符经》，天帝桓国口传之书也，桓雄大圣尊天降后，命神志赫德以鹿图文记之，崔孤云致远亦甞见神志，篆古碑，更复作贴而传于世者也。然至本朝，专意儒书，更不与皂衣相闻，而欲存者，其亦恨哉，以故特表而出之，以示后来。《天符经（八十一字）》：一始无始，一析三。极无尽本．天一一，地一二，人一三。一积十矩，无匮化三。天二三，地二三，人二三，大三合六，生七八九。运三四，成环五，七一妙衍。万往万来，用变不动。本本心，本太阳，昂明人中。天地一一，终无终一。（注《天符经》句读有多种版本，此处为余注，称“鞠本”。）

 

《天符经》只有八十一个字，可谓简要，然其成文逻辑，环环相扣而一以贯之，博大精深而思维玄妙，乃为崔致远“玄妙之道”之所属，而《天符经》为“天帝桓国口传之书”，乃“备详仙史”之谓也。所以，由于《天符经》的这一历史与逻辑的“东人意识”属性，《桓檀古记》出版后，《天符经》当即受到学界重视并产生了大量的学术成果。

僧人一然所撰的《三国遗事》，记载了13世纪之前的约四千年的历史，由于《三国遗事》的神话传说与学术要求的历史和逻辑的统一性存在问题，所以在韩国学界，对如何运用《天符经》的问题，亦未能取得共识。“‘玄妙之道’的根基，可追溯到檀君精神灵魂中去。能够了解‘玄妙之道’内含神奇的形而上学的归一性、统一性的材料好像是《天符经》……从文献学上对这种资料的批判，在学界还未形成共同的说法。因此，还不能像《史记》《遗事》那样作为佐证的文献。”显然，以“《天符经》由檀君王俭以鹿图文字传世”的历史去证明“《天符经》真实再现了民族的思想文化”，目前还没有更多的文献支持，但如果把其理解为由崔致远开始成熟的“东人意识”的逻辑产物，《天符经》则必然是也只能是韩国民族思想文化的再现，是韩国民族文化成熟的理论成果，这仅仅因为：《天符经》作为文献出自韩国的真实性与其博大精深的思想内涵，则不容否定。

上论表明，由于《天符经》晚出于朝鲜朝，故对于《天符经》文献之真伪，韩国学术界有不同认识。韩国延世大学哲学研究所研究员林采佑认为：“进入80年代以来，在韩国社会里流行着与此有关的两件特殊的事情。一是与檀君有关的古代史书的重新出现，一是名为《丹》的道教小说的流行。前者正是以檀君为主的、称为《桓檀古记》的详细记录上古时代历史和思想的书籍。就这类资料而言，20世纪初具有高深数理知识和哲学思想的《三一神诰》《天符经》等著述以檀君的名字面世了。如果这样的资料可信，它们就可以成为韩国的固有神仙思想和仙道的决定性资料。然而，在考证这些资料的文体或内容时得出的结论是，难以将其信为原始资料。”林采佑并且认为：“在研究三国时代的道教思想时，只得以在三国时代以后几百年用儒教观点编写的《三国史记》或用佛教观点润色的《三国遗事》作为基本资料，以具有中华主义偏见的中国史籍和文献作参考。与此相比，最近面世的《三一神诰》《天符经》《桓檀古记》之类的资料正好详细地阐明了这一段历史，因而成为大为有用的资料。然而，这些资料是否可被确认为是从檀君开始直接流传的、完全可信赖的原典呢？它们是否是最近的伪作？或者是否是在传于后代的过程中即有添加，又有削减，但能向人们显示韩国固有思想的重要资料呢？在这些问题上，我们期待着学术界予以更多考证和研究。这个问题在阐明韩国道教的始源及其理论构造和特征方面占有关键的地位，可算是韩国道教当前面临的重要课题之一。”在韩国，否定《天符经》的观点，还有以申采浩教授为代表的主流历史学界，其认为《天符经》是后人伪作，因此对《天符经》持否定性意见。

对于《天符经》的文献真伪及其思想解读，余以为，对于史学界的研究方法而言，考证文献的历史时期与真伪，对于辨别历史，或许很重要。但对于思想研究尤其是对于哲学研究而言，庞蒂指出：“传说的历史，它可用一篇哲学论文的深度来看世界。”所以，《天符经》绝没有所谓文献的真伪问题，这仅仅因为，摆在我们面前的是真实的《天符经》文本，其不论出于何时何地——即使《天符经》为现代韩国学者所创作，其理论概括的体系性与学理深度及呈现的思辩能力，其对“理性与命”所做的贡献，都是不可置疑的，应当给以肯定并进行深入研究。研究表明，当把《天符经》与崔致远的“东人意识”进行比较研究，以切入韩国儒学的主体思想及其对天人关系的经典建构与历史进路，应当认为，在韩国民族的“东人意识”的思维方式下与“弘益人间”的价值取向下，产生《天符经》这种高度的理论形式，当属必然，应当引为学界珍重并深入研究。是故，余在《〈天符经〉的思想与现代意义——以哲学和生命科学为论域》中认为：《天符经》为“韩国古代儒家与道家所推重，成为韩国文化的经典，影响了韩国文化的发展，为韩国思想文化的重要载体，《天符经》以固有的思想与文化内涵代表了韩国的思维方式与深邃的思想能力”。所以，出于对“理性与命”的“正本开新”，余高度认可韩国学界对《天符经》进行的肯定性研究，而姜孝信教授的观点则具有代表性。姜孝信教授认为：

 

《天符经》是民族思想文化的历史文献。其起源于先史时代，由开国始祖檀君所传，这绝不是神话，因为《天符经》真实地再现了民族的思想文化。《天符经》不但载录于古史中（例如“桓檀古记”“檀奇古史”“太白逸史”等），而且通过心证亦能悟知其思想原理。《天符经》出于三桓父子。《天符经》时称“天符三印”。桓雄由其父所传，檀雄又传给其子檀君，并口传心授其要。《天符经》因此成为民族思想文化的宝贵遗产和民族精神的源泉。上古史载，《天符经》由檀君王俭以鹿图文字传世。三千年之后的新罗时代，由孤云崔致远先生刻于妙香山石壁。之后，至朝鲜王时代，道人桂延寿发现了由八十一字组成的《天符经》。《天符经》又称“天符印”，风伯、雨师、云师据以掌管天地日月，大化流行。《天符经》涵容三才之道，天地人合一之理。《天符经》是万古不变的、最上层、最宝贵、最高明，最古老的经典。《天符经》的“玄妙之道”及“风流道”“风月道”的思想原理和思维方式，是现代科学和哲学研究的重要文化资源。

 

所谓“先史时代”即载于《三国遗事》的“开国始祖檀君”时代，所以，柳承国教授对韩国思想史简明扼要的历史与逻辑统一的下述推定是正确而重要的：

 

韩国作为神秘且有异迹的国家，其创始而成业者是神妙的，这是中国的儒学与韩国思想在其本根上的相异处。韩国的通儒们将此种种神秘的灵妙性，内在化为人道主义思想，创立了相对于中国儒学有所发展的学术思路。

 

可见，崔致远所言“国有玄妙之道，曰风流，设教之源，备详仙史，实乃包含三教，接化群生”，是对“神秘且有异迹的国家，创始而成业者是神妙的”韩国思想之开端进行了以“东人意识”为主体性的概括。“通儒们”的“种种神秘的灵妙性”以“弘益人间”的主体思想与“三教”融合，产生了“接化群生”的韩国儒学思想，所以，“东人意识”是主体性之根本，“弘益人间”是人道主义之根据，正是在这一主体性以及主体思想之脉络中，韩国的主体思想走向成熟，从而集大成为《天符经》的理论形式。所以，对于韩国学术界基于主体性与主体思想所做的努力，中国乃至世界学术界应当给予同情之理解。余即是基于对“理性与命”的主体思想之关切，在致力于“穷理尽性以至于命”哲学思辨中，注意并发现了《天符经》的学术价值。所谓“以至于命”，即儒家“性与天道”也。历史表明，自孔子开创儒学后，在其后的历史进路中，由性命所使然，后儒常以所谓“功夫论”融入儒学，所融者，道释兼有者也，盖因孔子而后“以易疑丘”、儒分为八而失落孔子“性与天道”，故“理性与命”的自在性使之以对“性命”的关切而寻找“功夫论”。韩国儒学非常重视并以“实学”纳“功夫论”，即使特别反对异端的朝鲜朝醇儒李退溪也认为养生之道有益于健康长寿，通儒栗谷则从“性理学”的观点注释《老子》，足见对“功夫论”之注重。

作为“东国文宗”的崔致远则更是重视修身功夫，其长期留学中国，精通三教，曰：“麟圣（孔子）依仁乃据德，鹿仙（老子）知白能守黑，二教从称天下式，螺髻真人（释加牟尼）难确力，十万里外镜西域，一千年后烛东国（新罗）”。除儒学外，崔致远尤钟情道教的丹道，其回国之后，把丹道之学带回新罗朝鲜并弘扬之，著《参同契十六条口诀》 《伽郁步引法》《量水尸解》《松叶尸解》等书，曰：“有德不德，无名可名。自施倏忽之功，莫究希微之旨。是以紫府乃修心可到，玄关非用力能开。臣志慕真风，躬行正道。”由此可知崔致远颇得丹道之旨，故后世尊其为朝鲜丹道鼻祖。崔致远的诗文中，有首《留别女道士》，诗云：“每恨尘中厄宦途，数年深喜识麻姑。临行与为真心悦，海水何时得尽枯。”可见其对道学用情之深、道心之纯，以至于晚年诗曰：“雨余多竹色，移坐白云开。寂寂因忘我，松风枕上来。”足见其无为而无以为之道学境界。由此表明，崔致远以“东人意识”的主体性对檀君“弘益人间”进行“玄妙之道”的解释从而注重《天符经》，不但可以理解而且是其必然。所以，由“理性与命”之统一，“弘益人间”的主体思想与《天符经》的形而上学统一，应当成为韩国儒学的发展理路与历史进路，因此，《天符经》不但是韩国文化发展的重要资源，也是推动人类思想进步的宝贵资源。

四 《天符经》辨误

随着中韩两国文化交流的深入，关于崔致远及其《天符经》的研究在大陆出现了一些学术成果，发表了一定数量的论文，但能够发掘《天符经》的哲学与科学性的学术成果，却微乎其微。历史表明，中国大陆的《天符经》研究由余于20世纪末肇始。余于1998～1999年，为来到长白山修学的韩国学者授课时，韩国庆山大学的姜孝信教授向余赠送了一定数量的包括《天符经》《三国史记》《桓檀古记》《韩国儒学史》等韩国出版的书籍资料。余在2000年译介并重新句读、解释了《天符经》，写出了《〈天符经〉点校》一文，发表于“21世纪孔子网”，首次把《天符经》引进中国学界。随后，余于2001年“第二届古天文与中华传统文化暨王屋山古文化国际研讨会”上发表了《〈天符经〉解要》的论文，对《天符经》进行了全新的解读（概称“鞠本”），后来又应邀参加韩国的“天符经”研讨会，发表了论文《〈天符经〉的思想与现代意义——以哲学和生命科学为论域》，这些文章随后皆发表于互联网，在大陆形成较大影响，如中国延边大学的姜云博士认为：“近年来，中国国内学者开始关注《天符经》，著名民间学者鞠曦居士对此有深入的研究，并对《天符经》评价颇高，他说‘……通过‘承诺推定法’的解读，使余更加理解《天符经》的理论形式与其所达到的理论高度，从而惊叹韩国民族的理论思辨能力”。又如，中南民族大学的王英英教授发表的《韩国哲学与中国楚文化的历史渊源》一文，对《天符经》进行了研究，文中申明：“本文采用的《天符经》文本为鞠曦先生所点校。参见鞠曦：《天符经解要》www.cnnfucius2000.com。”

但是，中国大陆的一些关于《天符经》的研究却不遵守学术规则，对《天符经》的解读违背历史与逻辑之统一，直至出现引用文献的错误，从而产生引导读者走入思想误区的严重问题，这一问题在方晓伟的《崔致远思想与作品研究》（为行文方便，以下称该书为《方书》）一书中尤为严重，该书虽然自称“是一部目前国内不多见的对晚唐时代的新罗入唐诗人崔致远进行系统研究的著作。作者从大量中韩文献史料的重新整理、排列和组合入手，用自己的眼睛和心灵去感受、去解读崔致远的人生轨迹，解读其作品的文本意蕴，从而达到与崔致远进行平等对话和交流的目的”。然而，《方书》对崔致远的思想分析与“解读其作品的文本意蕴”，却在最重要的《天符经》部分，出现了严重的学术问题。

《方书》在对崔致远的道学思想分析中，以《天符经》为主体，认为：“崔致远对于韩国道教文化的重大贡献，首先在于他对《天符经》的发现和重新阐释，‘上古史载，《天符经》由檀君王俭以鹿图文字传世。三千年之后的新罗时代，由孤云崔致远先生刻于妙香山石壁。之后，至朝鲜王时代，道人桂延寿发现了由八十一字组成的《天符经》’”。方晓伟说：“《天符经》原文仅仅八十一个字：‘一始无始。一析三。极无尽本。天一一，地一二，人一三。一积十矩。无匮化三。天二三，地二三，人二三，大三合六，生七八九。运三四，成环五，七一妙衍。万往万来，用变不动。本本心，本太阳，昂明人中。天地一一，终无终一’，但其却极具哲学思辨的性质，给人以无限的哲学反思空间。”《方书》所引的这个《天符经》版本完全是鞠本，但《方书》没有注出。在《方书》的第六章《崔致远与晚唐“三教调和”的宗教时尚》的第二节《崔致远和中韩道教文化》的最后，用中文楷体附录了所谓的崔致远的“《天符经》解”，示之如下：

 

《天符经》解

一始无始：一始者，道之生也。无始者，生于无也。一始无始者，道生于无也。故曰：一始无始。

一析三：一始为道，道生三才，天地人也。故曰“一析三”。

极无尽本：无尽为极。三才之极，道也，道之所尽，无也。本体无尽，有尽于无。故曰“极无尽本”。

天一一，地一二，人一三：一者，道之生也。道生一为天，是谓“天一一”；道生二为地，是谓地一二；道生三为人，是谓人一三。道生一，一生二，二生三，三生万物。故曰：“天一一，地一二，人一三”。

一积十矩：无中生有，由一而积。上下四方，居中者一，合而为九，积而为十。先天后天，流转不已。故曰：“一积十矩”。

无匮化三：匮，柜也。柜之所匮，中也。中也者，天下之大本也。中无所无，道化三才。故曰：“无匮化三”。

天二三，地二三，人二三。大三合六，生七八九：道化三才，两仪阴阳。天之三才，日月星也；地之三才，水火风也；人之三才，神气精也。“大三合六”，运化之道也。道化三才而有五运六气，运五脏化六腑，神与气精中和。“大三合六”，卦之数理也。天之二爻谓天，地之二爻谓地，人之二爻谓人，六爻中和而成卦也。“生七八九”，三才数理也。天道七星八方，地道七政八风，人道七损八益。三才中和，而成八卦九宫。故曰：“天二三，地二三，人二三。大三合六，生七八九”。

运三四，成环五，七一妙衍：穷理尽性，人道形中，三才四象，五行相生。任三督四，冲任环中，道法自然，尽性知命。承泣、膻中、气海谓之任三；尾闾、命门、夹脊、玉枕谓之督四；三四所运，子午之用，练精化气，任督逆行。冲带化中，卯酉自行，练气化神，环五所成，运三四和而为七，成环五化而为一。七一妙衍而五气朝元，三花聚顶而练神还虚。故曰：“运三四，成环五，七一妙衍”。

万往万来，用变不动。本本心，本太阳，昂明人中：时空流逝，大化流行。勤而修之，不离其中。道行所本，心主神明，阳明藏神，空时化人。形而中者谓之人，形而中主体之谓神，神而明之存乎其人。黄中通理，美在其中，练虚合道，昂明人中。故曰：“万往万来，用变不动。本本心，本太阳，昂明人中”。

天地一一，终无终一：道化天地，中和统一。神形中和，终无终一。所为无为，中和无终。道尽一本，始一无一。故曰：“天地一一，终无终一”。

后裔孤云崔致远识

 

上述《方书》所录“后裔孤云崔致远识”的“《天符经》解”，完全抄袭了余在《〈天符经〉解要》（“鞠本”）一文中对《天符经》的解读，故其不是崔致远的“《天符经》解”（崔本）。正因如此，方晓伟不知“崔本”中开头还有“新罗崔致远，解明《天符经》八十一字神诀。神诀字虽八十一，万法具备”这样一段文字，故遗漏之。

关于崔致远的“《天符经》解”，余早在《〈天符经〉、〈天符经解〉点校》一文中即作了句读与介绍，曰：“笔者点校的《天符经》《天符经解》，主要依据韩国学者姜孝信先生所著《弘益檀典》。点校中，凡 [ ] 的文字，为点校者所加，以通文义；凡（）内的文字，为点校者所注，以解读其义。”余在《〈天符经〉、〈天符经解〉点校》一文中，有关“崔致远经解”（崔本）的文字如下：

 

《天符经解》

新罗崔致远，解明《天符经》八十一字神诀。神诀字虽八十一，万法具备。

一始无始：一者，太极也；无始者，无极也。太极始于无极，故曰：“一始无始。”

一析三：太极分而为天、为地、为人也。故曰：“一析三。”

极无尽本：虽分三才，太极依旧自在也。故曰：“极无尽本。”

天一一，地一二，人一三：天得一而为第一，地得一而为第二，人得一而为第三也。故曰：“天一一，地一二，人一三。”

一积十矩：无极，则金刚般若真如之先天也。太极，则阿赖耶识。天地人物，皆因此识而落于后天。生生死死，四生之途，轮转不息。天一生水，地六成之，居北。地二生火，天七成之，居南。天三生木，地八成之，居东。地四生金，天九成之，居西。天五生土，地十成之，居中也。故曰：“一积十矩。”

无匮化三：已落后 [天]，三才万物，生成不息，变化无穷也。故曰：“无匮化三”。“匮”，乏也。

天二三，地二三，人二三。大乾合坤，生七八九：二，阴数[也]；三，阳数 [也]；天地人，皆有阴阳也。故曰：“天二三，地二三，人二三”。后天乾坤配合，[化] 生一白水、二黑土、三碧木、四绿木、五黄土、六白金、七赤金、八白土、九紫火；排铺九宫，运化无穷也。故曰：“大乾合坤，生七八九。”气具大略，以上。（上述之道，要略言之，气具一统，运化所成也。）三才万物，分裂之像也。（三才万物，分裂之像，气化成形也。）

运三四，成环五，七一妙衍：归根复命，真一之大道 [也]。运三木之日，四金之月，入中结丹；五土七火一水，妙合 [而] 凝。无量广劫，得大自在也。千千万万世，长生不死之大道，成仙成佛之真诀。惟此一法，更无它术也。故曰：“运三四，成环五，七一妙衍”。

万往万来，用变不动本，本心本太阳，昂明：诀中秘旨，口口相传，不记于文；故，不遇真师，莫能知之。欲闻秘旨者，正心修戒，至诚发愿，心有真师，下教矣。以上（上述之道），诚意、正心、修身等事也。故曰：“万往万来，用变不动本”。“本心本太阳，昂明”以上（之道），济 [齐] 家、治国、平天下等事也。

人中天地一一终，无终一：至戌亥之会，天地人物，莫不坏灭。无终者，惟此真一也。故曰：“人中天地一一终，无终一”。道家之守中抱一者，此也；佛家之万法归一者，此也，犹未乃也。至於三年乳哺，九年面壁，至於无极以后，了当也。

后裔孤云崔致远识

 

所以，余在《〈天符经〉、〈天符经解〉点校》中已经把崔致远的经解全文列出，并注明出自姜孝信的《弘益檀典》一书，而《方书》于171页也曾注引《弘益檀典》。文献表明，姜孝信的《天符经》点校本（“姜本”）与崔致远的经解本（崔本）具陈于《弘益檀典》，而且在余《〈天符经〉、〈天符经解〉点校》一文亦业已刊出，故方晓伟当知《天符经》的点校本有崔本、姜本与鞠本之别，然却引鞠本而不注明，进而又把鞠本《天符经》释解当作崔致远的经解介绍给读者，《方书》之意可谓难以理解？！

下面把《天符经》的“崔本”“姜本”与“鞠本”列之如下：

 

《天符经》[新罗] 崔致远点校（“崔本”）：

一始无始。一析三。极无尽本。天一一，地一二，人一三。一积十矩。无匮化三。

天二三，地二三，人二三。大乾合坤，生七八九。运三四，成环五，七一妙衍。万往万来，用变不动本，本心本太阳，昂明。人中天地一一终，无终一。

《天符经》〔韩〕姜孝信点校（“姜本”）：

一始无始一。析三极无尽本。天一一地一二人一三。一积十矩无匮化三。天二三地二三人二三。大三合六。生七八九。运三四。成环五七。一妙衍万往万来。用变不动本。本心本太阳昂明。人中天地一。一终无终一。

《天符经点校》鞠曦点校（鞠本）：

一始无始。一析三。极无尽本。天一一，地一二，人一三。一积十矩。无匮化三。天二三，地二三，人二三，大三合六，生七八九。运三四，成环五，七一妙衍。万往万来，用变不动。本本心，本太阳，昂明人中。天地一一，终无终一。

 

上述表明，“姜本”与“鞠本”是一种底本，“姜本”与“鞠本”只是断句不同，所以经文中的“大三合六，生七八九”一句皆同。但是，这句话在“崔本”中却是“大乾合坤，生七八九”，故方晓伟有所不知。所以《方书》引“鞠本”却谓为“崔本”，可谓张冠李戴、误导读者是也。

从历史与逻辑的统一性而言，即从思想史的逻辑进行反思，“鞠本”中的“中和统一”“神形中和”“空时化人”“形而中者谓之人”“形而中主体之谓神”等概念范畴，是余根据形而中论哲学所推定，出于余之著作《中国之科学精神》、《易道元贞》等，在学术思想史中，为余首次提出，所以，《方书》把这些概念范畴安在了一千三百余年前的崔致远身上，岂不怪哉！

问题还在于，方晓伟在其书中引用了王英英文章的学术观点并进行了注释：“经过崔志远重新阐释过的《天符经》，汲取了中国老庄哲学的世界观、知行观、价值观，充分说明了中韩两国的传统文化在思维方式上的统一性。”由此可见，方晓伟既然引用了王英英的文章中的观点，说明其读过该文，那么该文所注明的“本文采用的《天符经》文本为鞠曦先生所点校。参见鞠曦《天符经解要》，www.cnnfucius2000.com”，方晓伟对此应当知晓，而《方书》佯装不知，掩耳盗铃以误读者是也。

姜孝信教授的《弘益桓典》一书是用汉文与韩文相间写成，由韩国的一中社出版，而《方书》所引用的所谓原文均为“鞠本”。显然，对应于现当代的学术研究，《天符经》的句读十分重要，直接影响对其思想原理的正确解读。文献表明，句读后的《天符经》版本已有许多，然难能使其承诺与推定统一，弗能一以贯之地解读其思想原理。依照句读与解读的不同理路，必然有不同的《天符经》译义。由此可知，方晓伟不遵从“姜本”原著，并把“鞠本”在《方书》中错误引用，这是极不负责的，对学术研究而言，可能遮蔽由“鞠本”产生的误读，其不但误导了读者，而且侵犯了“鞠本”的著作权。

反思表明，《天符经》有五种版本：李陌《太白逸事本》、桂延寿的《妙香山石壁本》、成均馆大学藏《崔文昌侯全集》的《崔孤云事迹本》、朝鲜末期《芦沙传碑文本》、阂安富的《农隐遗集本》。显然，姜孝信教授采用的是《太白逸事本》 《妙香山石壁本》，而这两个版本的内容完全相同。笔者所进行的点校、解读即以《太白逸事本》《妙香山石壁本》为底本。但是，姜孝信教授点校的底本虽为《妙香山石壁本》，却与姜著《弘益檀典》所载的“崔致远经解”不是一个底本，崔致远经解的底本是《崔孤云事迹本》，两种本子的主要不同即《妙香山石壁本》中的“大三合六”，在《崔孤云事迹本》则为“大乾合坤”。可见，“崔本”与“姜本”及“鞠本”的句读均不同，故意译亦不同。由此可见，上述《天符经》的版本问题，《方书》根本没有进行考证，故在此进行辨正，使读者对《天符经》博大精深的思想与历史进路，能够全面理解和正确运用。

五 “东人意识”的“正本开新”

人类因其“理性与命”的主体性，使之“理性与命”的理论推定不断进步，而其每一次进步，都必须以正本而开其新。西方哲学自古希腊以来，之所以产生了的众多的哲学体系与思想形式，则是因为每一位哲学家都是在存在之为存在的本体论正本中而开新哲学，虽然最终陷入存在论——亦称“本体论”——困境而终结，但必然的开新亦必然是在对存在之为存在的正本中重新开出。本文上论表明，韩国儒学的正本开新，是以“东人意识”的主体性与“弘益人间”的主体思想对儒学正本，从而在消化吸收中国儒学的基础上开新了韩国儒学。

在儒学的历史已经走过两千余年后，中国湖南长沙马王堆帛书的出土表明了一个非常有趣却又非常严肃的问题：原来中国几千年的儒学史是在“以易疑丘”而“惭枝游屈”的进路中，从而使孔子之后的儒学歧出而弗能“理性与命”，产生了诸如汉代经学、宋明理学、阳明心学、清代实学以及现代新儒学等不一的儒学理论，而这些理论又都被韩国儒学所吸收，从而不但使中国儒学同时也使韩国儒学陷入“失易则贼”的历史性误区。然而，韩国儒学由于坚守“东人意识”的主体性及其“弘益人间”的主体思想，故而以不断的反思批判、正本开断，使儒学于当代中兴，建构了“新实学”等新的儒学思想。而中国主流学界因丧失了儒学的主体性，至今仍陷在后儒误区中故“接着宋明理学讲”而不能自拔。所以，在这个意义上，现当代韩国学界坚持“东人意识”的主体性及其“弘益人间”的主体思想可谓道高一筹是也。然而，受历史与逻辑所制约，韩国儒学之“理性与命”仍需在正本开新上努力，而其方向必然是建构以人类为主体性终极关怀的儒学与哲学的科学思想体系，使学术完成并终结于“理性与命”。显然，作为共同的儒学与儒家使命，以“弘益人间”与“化成天下”之担当，当代中韩学界应加强学术交流，于“理性与命”之正本开新，使儒学走向世界，化成天下。

作为反思，应当认为，正本开新是对现代新儒家（港台）返本开新的历史性超越。众所周知，自“打倒孔家店”而“全盘西化”后，中国儒学不但退出了历史舞台，而且呈现“花果飘零”的凄惨境地，在这一儒学的历史与逻辑的制约下，于1958年，现代新儒家（港台）牟宗三、徐复观、张君动、唐君毅四人发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》，提出了儒学的“返本开新”——开“心性儒学”之新的所谓现代新儒学的学术进路。然而，“返本开新”这一现代新儒家命题，其所谓返本并没有返到儒学之本，因为其返本的所有立论并没有返到孔子“一以贯之”的“性与天道”——没有返到《易》之“穷理尽性以至于命”，只不过返到了宋明儒学而“接着讲”而已。因此，现代新儒学弗能“穷理尽性以至于命”，不能在学术上完成“理性与命”。反思表明，现代新儒家的问题在于思想理路上的“返本”与“开新”之二难：返本是否还需要开新，返本后的儒学将对其后几千年的儒学思想史应如何定位？而开新之后的儒学如何保证其还是儒学？显然，这些问题的关键是如何定位儒学研究的现代意义，而这个意义必须关联人类哲学的进路与存在的重大问题。反思表明，人类世界有史以来的理性乃求索于所有存在故包括人类生命存在之所以然，从而以正确的理性方式安顿人类的生命。因此，理性探索能否达到这一目的，是以理性的自身的生命所在而实现其安顿人类生命的理性目的，此不但是理性与生命的逻辑关系，也是理性与生命的存在论关系，故人类需要“理性与命”的哲学与科学。因此，“理性与命”是检验学术的唯一标准，所有理论都应当承诺并推定“理性与命”。

与“理性与命”相关联，儒学具有理论与实践的普遍性，这个普遍性为孔子所奠基，其不容置疑。但是，同样不容置疑的是韩国儒学所具有的特殊性。因此，韩国学者非常重视韩国儒学的特殊性，故严肃于韩国儒学的正体性，“韩国儒学就是韩国思想、韩国哲学的重要组成部分”，此当为中国学界理解与尊重。“韩国儒学正体性的核心就在于有别于中国儒学的特殊性。韩国儒学因为具有普遍性属于儒学的范畴，因为具有特殊性而成为韩国儒学。因此，它不会仅仅停留在中国学者的理论或思想之上而人云亦云。”对“普遍性”进行反思，儒学的问题表明，因为“疑丘”，使后世儒学产生了孔子只有“仁义礼智”而没有“性与天道”的思想误区，致使后儒不断的以其理论增补儒学，从而产生宋明理学、阳明心学等思想形式，而这些思想传入韩国，也影响了韩国儒学陷入“以易疑丘”的思想误区。所以，与中国一样，正是这种异化的儒学给韩国带来了一定的历史与现实问题，从而产生对儒学的反思批判。由此可知，尽管韩国当代学界因为时代需要而强调韩国儒学的特殊性，以产生“在世界范围内具有新的普遍价值的”儒学，虽然其情可嘉，然只有对“以易疑丘”进行正本清源，以还其孔子儒学思想的本源性，才能从本质的角度选择韩国儒学的正确方向，以实现儒学的世界化。反思表明，对中国文化的经典进行的正本清源，呈现“理性与命”的理论形式只有《易》经，其以“穷理尽性以至于命”的承诺与推定形成形而中论哲学，解决了哲学的核心问题。

按韩国儒学正体性与特殊性的承诺与推定及其历史与逻辑之统一，给中国学界提供了深刻的理论反思。反思表明，因历史文明层面的“华夷之辩”“崖山之后无中华”，使韩国承担了儒学道统与学统的理论担当，其必然亦在学理层面上厘清由中国传入的宋明理学等后世儒学对韩国社会造成的消极影响，并以现代的儒学研究去解决由现代化带来的一系列问题，因此，韩国儒学思想界于现代以来所做的努力与取得的成就，应当为中国学界所注重。其中，应特别引为敬重的是，韩国儒学之所以要正体，之所以要强调韩国儒学的特殊性，是因为以“东人意识”的主体性与以“弘益人间”为主体思想发展而来的韩国儒学，其：

 

具有的独特性中大部分是可以随着现代化进程发展成为人类可以共享的成果。如果其中大部分都能实现共享，这将超越韩国儒学的独特性，成为在世界范围内具有新的普遍价值的性质。韩国人今后将以儒学中萌芽的独特思想为基础，摆脱民族之名义，以人类之爱推动人类共荣，这就是真正意义所在。

 

可见，韩国儒学的现代意义之核心就在于与中国儒学不同的特殊性，而这个特殊性的重要标志，即源于崔致远“东人意识”主体性与“弘益人间”的主体思想，及其由此进行的“理性与命”之“正本开新”。

“超越韩国儒学的独特性”，“摆脱民族之名义，以人类之爱推动人类共荣”，由此可见韩国儒家令人感佩的思想与情怀，显然，韩国儒学要实现这一目的，必然是对“东人意识”的儒学主体性之正本开新。而这一开新，必然以解决人类哲学的所有问题为目的。反思表明，人类性的问题乃困扰于“理性与命”，其是人类理性包括儒学在内的历史遗留问题，是继续于现当代不断产生所有问题之根源，此即《易》所推定的终极关怀问题：

 

天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑。日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也。来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。（《易·通行本系辞》）

 

所以，人类所有的思想行为，都是基于生命出发而去寻求生命安顿的存在，天下何思何虑，同归而殊途，不过“理性与命”而已。显然这是一个“回到儒学之本根精神，超越以往时代局限，追根溯源寻其本”的正本过程，由此才能开出“推动人类共荣”之新。

就韩国儒学而言，这个正本的要求必然以崔致远的“东人意识”为思想与逻辑之本源。我们看到，无论是韩国老一代儒家柳承国还是新一代儒家尹丝淳等著名学者，在他们的著述中都进行了对韩国儒学的正本，力图以“东人意识”的主体性与“弘益人间”的主体思想开新韩国儒学。在这一进程中，是韩国“新实学”的出现：“儒学的实学精神是本源儒学形成以来一直传承下来的特征。”“为当今和未来生活提供实用性的儒学现代化转变将会促进儒学的现代化，进而促进儒学的现代化再生和复兴，由于儒学具有探求实用性的性质，重新彻底实现儒学中蕴藏的实学精神，则可以称作是‘新实学化’工程。”韩国儒学的现代发展，由此可见一斑。

在这个西化未然而哲学与科学均已然终结的时代，“理性与命”的本体论困境，使西方的思想没有解决问题的任何希望，其根源于主客对立的思维方式与语言形式，其使理性和命的发生异化为主体被给予从而被形式化，因此，哲学终结于被给予的形式化限定的主在性则成为必然。因此，对应于西方的终结，中韩两国的学术思想界尤其以天下为己任的儒学界，面临历史所给予的使命只能是“理性与命”的正本开新。是故，世界学术思想的发展，于当代赋予“东方世界，太平胜地”之仁人君子，去承担“理性与命”的正本开新之历史使命。

显然，崔致远谓“江海朝宗、从善如流的君子之风”乃为人之根本，乃东人的自然本性，其所以然者，乃与儒学的本质统一，故谓正本者，乃“东人意识”之自然基础也。在这个基础上，加之以“玄妙之道，备详仙史，包含三教，接化群生”而生成了“东人意识”的主体性。按现代的学术理路，正本乃重申并推定“东人意识”于儒学哲学的本质性，以建构以“东人意识”为主体的哲学思想，而这个思想必然是以“玄妙之道，备详仙史，包含三教，接化群生”为逻辑起点而正本，从而把“玄妙之道”开新为“玄妙哲理”，把“备详仙史”开新为“备详体系”，把“包含三教”开新为“包含中西”，把“接化群生”开新为“接化天下”。所以，由此开新的韩国儒学，其思想体系，则必然是以“东人意识”推定的韩国哲学，而这个哲学必然是由“玄妙哲理，备详体系，包含中西，接化天下”的思想体系所组成。显然，正是在这个意义上，《天符经》成为韩国儒学思想界不可多得的宝贵的思想资源。这仅仅因为，《天符经》“神诀字虽八十一，万法具备”。《天符经》仅以八十一个字为表述形式，不可不谓“玄妙”，而对其进行的哲学的理性推定，必然产生以“东人意识”为主体性的哲学体系，而这个体系就其现代性而言，必然包容中西，从而完成“弘益人间”“接化天下”的历史使命。

以比较哲学为视域，表明了《易》“穷理尽性以至于命”的“理性与命”，解决了“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）之生命忧患意识，而《天符经》“穷理尽性以至于命”的理论建构，亦不愧为“理性与命”的代表形式。是故，展望“理性与命”的历史进路，韩国儒学应当融合《天符经》的思想，以形成现代韩国儒学思想体系，从而使儒者能以“内道外儒”之修为，完成化成天下、世界大同的历史任务。

本文最后，余在这里引用充满“东人意识”之浩然正气的朝鲜近代史上著名的儒学家、教育家、历史学家朴殷植先生的激励之言而为之结束：“盖过去19世纪和现今20世纪是西洋文明高度发达时期，将来21世纪是东方文明高度发达时期，吾孔子之道，岂终坠地哉！全世界将会有大显其光辉时期。嗟呼！我韩儒林，明目观察，奋身而担吧。”儒学复兴，任重道远，期望中韩儒林，以此共勉！

（责任编辑 石永之）