论人的普遍性：黑格尔与马克思的不同进路

程翔

【内容提要】人的普遍性是如何得到证成的，这不仅是一个在哲学人类学范畴内需要探询的问题，而且还直接关乎人能否在理论和实践上确证自身作为一个类的独特性。对于这一问题，黑格尔和马克思从不同的理论进路和出发点，给出了迥异的解答。黑格尔从自我意识出发，以人思维的普遍性及其外化论证了人区别于动物的普遍性。马克思在对黑格尔思辨哲学的批判基础上，从实践出发，将人的普遍性奠基于人普遍而自由的实践活动之上。人的需要的普遍性构成了马克思和黑格尔共同的论证基础，然而，他们两人分歧的关键在于人的普遍性在经验历史中应该如何实现，这直接构成了马克思对黑格尔法哲学中调和市民社会与政治国家的分离这一立场的严肃批判。

【关键词】人的普遍性 自我意识 思维 实践

“人是什么”这一问题伴随着近代哲学主体性原则的确立，需要新的提问和回答方式。马克思和黑格尔都不再采用“人是城邦的动物”“人是理性的动物”等古典的解答范式，转而叩问人本身的主体性与自由在何种意义上能够成立。在哲学人类学层面上，人（Mensch）的普遍性是人之所以可以区别于动物（Tier）的关键标志，黑格尔和马克思都以人的普遍性作为人在理论和实践上超越动物的本质所在。本文的分析将主要基于马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的论证，对比黑格尔在《小逻辑》和《法哲学原理》中对人的本质的框定，试图得出他们在这一问题上的基本态度。

一

近代哲学的理性主义传统与启蒙立场，使得哲学家在探讨人的本质问题时，无可避免地陷入一种关于人的二元划分中，这集中体现在康德对人所做出的著名区分：作为自然存在者的人与作为理性存在者的人。作为启蒙之子的黑格尔，在很大程度上继承了康德对“人是理性存在者”这一方面的认知，这从他在《小逻辑》中一开始探讨“人的普遍性”这一问题时，便可以看出。黑格尔认为，人之所以是普遍的，在根本上是因为他是有思想的理性存在者。他在《小逻辑》中这样论证道：

就人是有思想的来说，他是一个有普遍性者，但只有当他意识到他自身的普遍性时，他才是有思想的。

与动物相比，人由于具有思想，便直接超越了动物确证了自身的普遍性。在动物那里只是一种潜在的普遍性，然而，“动物并不能意识到它自身的普遍性，而总是只感觉到它的个别性。动物看见一个别的东西，例如它的食物或一个人。这一切在它看来，都是个别的东西。同样，感觉所涉及的也只是个别事物（如此处的痛苦，此时感觉到的美味等）。自然界不能使它所含蕴的理性（Nous）得到意识”。在此意义上，只有人具有双重的性能，人不仅有思想，而且还能够意识到自身是有思想的，因此，只有人才是“一个能意识到普遍性的普遍者”。可以看出，黑格尔事实上说出了比“人有思想”这一基本的命题更多的东西。黑格尔着重强调的是，人的普遍性需要人的自我意识参与建构。这意味着，人只有意识到自身的理性存在，才算是普遍者。由此可以看出，黑格尔是从人的自我意识这一环节出发来论证人的普遍性的。他分别从人的语言、自我意识以及需要这三个方面证成了人的普遍性。

（一）语言作为表征人的普遍性的工具

人的普遍性的直接发动和表征在于语言。语言是思想工具性的表达。没有语言，便没有思想。黑格尔指出：“人的这种性能的最初发动，即在于当他知道他是我的时候，当我说我时，我意谓着我自己作为这个个别的始终是特定的人。其实我这里所说出的，并没有什么特殊关于我自己的东西。因为每一个其他的人也仍然是一个我，当我自己称自己为‘我’时，虽然我无疑地是指这个个别的我自己，但同时我也说出了一个完全普遍的东西。”语言这一工具，恰恰构成了明证人的普遍的思想性不可缺少的基础。黑格尔在谈及人的思想和语言的关系时，便揭示出这种互为表里、相互依存的内在关联：

思想和普遍东西的性质，思想是思想的自身又是思想的对方，思想统摄其对方，绝不让对方逃出其范围。由于语言既是思想的产物，所以凡语言所说出的，也没有不是具有普遍性的。凡只是我自己意谓的，便是我的，亦即属于我这个特殊个人的。但语言既只能表示共同的意谓，所以我不能说出我仅仅意谓着的。

正是因为语言作为表达思想的经验基础，因而，它才揭示了人的普遍的思想性。当人说出一个“我”时，他不仅意识到了自身与动物的区别，确认了自身的主体性与独立性，而且还确认了人与人之间的普遍共存的属性，通过语言，人说出了一个“完全普遍的东西”，这直接在逻辑上和经验上证实了人作为一个类的共同性。黑格尔引用康德的话说，“康德曾用很笨拙的话来表达这个意思，他说，‘我’伴随着一切我的表象，以及我的情感、欲望、行为等等。‘我’是一个自在自为的普遍性，共同性也是一种普遍性，不过是普遍性的一种外在形式”。并且，这是人不同于动物的本质属性。因为“动物就不能说出一个‘我’字，只有人才能说出‘我’，因为只有人才有思维”。与此同时，语言作为联结人类作为类的纽带，黑格尔还暗示了人的社会性与关系性。人的普遍性作为普遍的交往与社会关系，被语言揭示出来，它事实上指向了人的普遍性的关系建构，使人脱离出个体性的范畴，赋予了人的普遍性更为广阔的社会空间。

（二）人的自我意识的普遍性

人的普遍性体现于人的自我意识的普遍性。亦即，“我”作为一个抽象的形式普遍性，能够统摄一切个别事物。人能够作为抽象的自我意识，成为一个对外敞开的被动的收容器。在黑格尔看来，“我”是一个自我意识的抽象。在其中，一切特殊性、具体性可以被否定掉，并单单使人作为一个能思者的思维存在。“因此我乃是一纯粹的‘自为存在’（Fürsichsein），在其中任何特殊的东西都是被否定或扬弃了的。这种自为的我，乃是意识中最后的、简单的、纯粹的东西。我们可以说：我与思维是同样的东西，或更确定地说，我是作为能思者的思维。凡是在我的意识中的，即是为我而存在的。”这意味着，人可以接受整个世界对自身的映射。“我是一种接受任何事物或每一事物的空旷的收容器，一切皆为我而存在，一切皆保存其自身在我中。”

然而，以上所说仅仅是一个思想的被动接收的过程。事实上，人的自我意识的普遍性，还体现在人可以用思想将整个世界表象于自我的意识之中，这是一个主动的建构过程，也是人思想创造性的体现。黑格尔论证道：“每一个人都是诸多表象的整个世界，而所有这些表象皆埋葬在这个自我的黑夜中。由此足见我是一个抽掉了一切个别事物的普遍者，但同时一切事物又潜伏于其中。所以我不是单纯抽象的普遍性，而是包含一切的普遍性。”这意味着，人的思想的建构过程，就直接带有一种内在的普遍性。人将世界的秩序纳入自身的思考中，并生产出世界的应然逻辑与图景。对世界和人的普遍秩序的建构，体现了人作为有意识的普遍者的理性能力和无与伦比的创造力，最能证明人是能思想的普遍的存在者。

（三）人的需要的普遍性

以上，黑格尔从自我意识出发，仅仅得出的是人在思想上或观念上的普遍性。这虽然也是一种内在的普遍性，却只能体现为一种潜能或形式的普遍性。这意味着，观念的逻辑环节需要具体的展开，黑格尔也并没有仅仅止步于观念。在《精神现象学》序言中，黑格尔指出，“一切的关键在于，不仅把真相理解和表述为一个实体，而且同样也理解和表述为一个主体。实体性的内部不仅包含着一个普遍者，亦即知识本身的直接性，而且还包含着一个存在，亦即知识的对象的直接性”。人作为主体的感性确定性，不仅构成了人思想普遍性的来源，而且也在实践上不断地促成这种普遍性。由此，黑格尔认为，人的普遍性在实践维度上也是精神不断外化自身、按照必然的逻辑环节不断展现自身的过程。

黑格尔在《法哲学原理》中向我们展示了人的普遍性的另一重要维度。人的普遍性还体现在人普遍的需要上。正是在这一意义上，黑格尔认为，需要的普遍性才是真正地在谈人的普遍性的本质环节，因为，这里的对象是观念的具体物。“从需要的立场来看的对象是观念的具体物，我们称之为人（Mensch）。因此，只是在这里、并且也真正地只在这里是在这一意义上来谈人的。”

市民社会是一个需要的体系。在《法哲学原理》中可以很明显看出，黑格尔在对政治经济学的研究中深入剖析了人在这一需要的体系中的普遍性。黑格尔指出人区别于动物的关键在于，人可以超越自然必然性的限制，在满足需要上体现自身的普遍性：“动物用一套有局限的手段和方法来满足它的同样有局限的需要。人虽然也受到这种限制，但同时证明他能超越这种限制并证明他的普遍性，这种证明首先是通过需要和满足手段的多样化，其次是通过把具体的需要分解和区分为单一的部分和方面。”

第一，需要和满足手段的多样化，使得人超越了普通动物所受到的自然必然性的局限，不再是满足于肉体生存和生物需要的存在者，这样一来，“趣味和有用性成为判断的标准”。这是因为“在需要的多样性里包含着对情欲的抑制”，人们的欲望的满足可以因为手段的多样化，变得不再那么急迫。这也正是人区别于动物的关键所在，因为人可以延缓当下的欲望，延迟满足的时间，使自身的需要服从于更高性质的审美趣味与判断，而非单纯的自然冲动。

第二，分工使得人普遍的社会性得到具体化的实现。在黑格尔看来，“需要和手段，作为实在的定在，成为了一种为了他者的存在，而通过为了他者的需要和劳动，大家彼此互为满足的条件”。市民社会中劳动和分工的抽象化，带有一种必然性的倾向。然而，与社会契约论者论证的那种原子式的结合所形成的抽象与形式的普遍性不同，黑格尔认为，正是劳动和分工，“使孤立的和抽象的需要以及满足的手段与方法都成为具体的、即社会的”。因而，黑格尔意识到，资本主义市民社会中的劳动必然包含着解放的环节，它有解放的一面存在。但是，黑格尔进而也明确指出：“这种解放是形式的，因为这些目的的特殊性仍然是基本内容。”特殊性的目的所带来的需要的无限制的扩张是没有界限的。因此，奢侈和赤贫等社会问题在市民社会中是无法得到根本解决的，只有在真正的伦理实体政治国家之中，人的需要的普遍性才能够得到具体而有目的的实现。我们在下文将指出，马克思正是在这一意义上批判了黑格尔的政治立场，而人的普遍性的具体实现，也并不能真正通过国家来完成。

二

与黑格尔不同，马克思并不是从人的思想的普遍性出发来论证人的普遍性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，人的生产和实践活动的普遍性，直接构成了马克思论证人的普遍性的最为重要的方面。这一深深扎根于经验和历史之中的普遍性，并不是像黑格尔那样从思想出发得到论证的。马克思指出：

人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。

人何以是普遍的，因而是自由的存在物呢？在马克思的论证里，人的类本质尽管构成了其立论的出发点，然而，人的普遍性的落脚点却是在人的实践和生产活动中。马克思从实践出发，将人的这一普遍性奠基于人的实践之上。夏甄陶先生在研究这一问题时总结得很到位：“人的普遍性不是某种生物学意义上的共同性，而是人的普遍的历史地形成和发展着的实践本质与社会本质。”马克思对人的普遍性的证成，正是以实践为出发点，从以下三个方面来论证的。

首先，人的普遍性直接体现在人在自然中生活的普遍性。人和动物一样，都需要依赖自然而生活。这是人作为自然存在者所必然要求的条件。然而，马克思进而指出的是，“人和动物相比越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔”。这表明，人在自然中的生活相较于动物而言，更具有普遍性。这主要体现在两方面。第一，从理论上来说，整个的自然界能够成为人的意识的对象。“植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮。”在这一点上，马克思与黑格尔的论证思路大致相同，不同点在于，在马克思那里，这一对象却仅仅限于经验的层面。第二，从实践上来说，整个自然界是人的无机的身体。也就是说，人可以把自然看作自身身体的延展，进而，人自身便是自然界的一部分。“在实践上，人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象（材料）和工具——变成人的无机的身体。”从消极的意义上来说，“自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体”。而从积极的意义上来说，人能够能动地改造自然，将自然变为人化的、为人的自然。因而，无论是在理论上还是实践上，人的生活的空间范围，潜在地是普遍的自然本身。在最为直接和最为基本的层面上，人的普遍性得到了经验性的确证。

其次，人的普遍性还体现在人在生产生活上的普遍性。人区别于动物的根本在于，人可以超越肉体生存需要来生产和生活。在马克思看来，“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人来说不过是满足一种需要即维持肉体生存的需要的一种手段”。然而对人来说，“生活本身仅仅表现为生活的手段”。人的生产生活，作为目的本身而非手段，便具备了超越于动物之上的普遍性与合目的性。马克思指出：

动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。

在此意义上，人区别于动物在于其生产的自由性与全面性。因而，人的生产活动也便具备了某种内在的普遍性，这是动物的直接性肉体活动所不能比拟的。

最后，人的普遍性还体现在人在需求上的普遍性。与黑格尔不同，马克思区分出了两种本质上不同的需要。第一种是消极的肉体性的需要，这种需要是国民经济学的利己的需要，在事实上是一种“非人的、精致的、非自然的和幻想出来的欲望”。在此意义上，这种需要纯粹是一种动物性的需要，而非人的需要。然而，真正的人的需要，却被遮蔽在异化劳动的社会结构之中了。在马克思看来，恰恰是这样的消极需要，才制约了人的普遍性的真正实现。马克思指出：“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的。”因而，私有制将人的需要片面化为抽象而纯粹的占有，“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”。

第二种需要才是真正的属人的需要，也才能真正体现出人的普遍性。马克思承认，这是人的感性的需要。一方面，就个体而言，因为“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”。人需要在感性上得到真正的解放，并在自身的对象性活动中得到真正属于自身的享受。“总之，他的个体的一切器官……是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。”这是个体需要的内在丰富性的展现，它集中呈现了人的感性力量。另一方面，就社会层面而言，人的需要的普遍性和丰富性，也需要在社会中真正得到实现。这是因为“活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的活动和社会的享受”。这意味着，市民社会作为“人与人斗争的私利的战场”，最为根本地制约了人的普遍性的实现。在此意义上，马克思提出了他后期关于“人类历史的史前史”的理论雏形：“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史（发展的历史）。”从人的需要的普遍性和丰富性这一角度来看，以往的全部历史，都是人类的史前史，而真正的人类历史，关于需要和满足人类真正需要的历史，还没有开始。

因此，人的需要的普遍性的真正的实现在于，“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”。人自身的丰富性与普遍性作为人的内在诉求，要求人必须成为真正“富有的人”。马克思认为，我们必须超越国民经济学的立场，真正从人的普遍性的观点来看待人。这样一来，“富有的人和富有的人的需要代替了国民经济学上的富有和贫困。富有的人同时就是需要有总体的人的生命表现的人。在这样的人的身上，他自己的实现作为内在的必然性、作为需要而存在”。

三

从上文可以看出，在对人的普遍性的证成中，人的需要的普遍性构成了马克思和黑格尔二人共同的论证基础，然而，二人在对何者才是真正的需要以及这一需要应该如何得到实现这一问题上产生了很大的分歧。马克思认为，人的普遍性在经验历史中的实现需要革命的实践做保证。在资本主义的生产条件下，市民社会的异化结构从根本上限制和阻碍了人的普遍性的实现过程，而政治国家和市民社会的分离使得政治国家根本无力解决这一问题。黑格尔则认为，市民社会的“自私自利的斗争”能够在作为真正伦理实体的国家中得到解决，由此，人的普遍性和人的具体自由也能够在国家中得到实现，尽管在其历史哲学中，这一人类的崇高目标要交付给漫长的历史过程。笔者接下来意图证明，他们两人在这一问题上的分歧不仅与他们整体的哲学理论倾向与立场密切相关，而且还在根本上与他们现实的判断相联系。

首先需要指出的是，人的普遍性在马克思和黑格尔那里都并非纯然的抽象预成的普遍性，但仍然有细微的差异。在黑格尔那里，人的普遍性事实上需要在精神的逻辑环节展开得到具体的实现，这一实现也必然在历史中表现为不断生成的过程。然而，黑格尔的哲学体系意图从绝对精神出发，来描摹或预拟精神的实现过程。自我意识最终需要并且必然要回归自身，获得逻辑上的自我证明。可以看出，黑格尔在讨论人的普遍性的历史生成时，暗含着某种唯意志论的必然性，它不可避免地蒙上了一层神秘的光环。然而事实上，“自我意识”及其哲学也并非人天生就有的，自我意识的产生过程，本身就是人类历史发展演化的产物。近代哲学的主体性原则催生了自我意识哲学的发展，这是一个在经验上可以明证的事实。马克思在对黑格尔思辨哲学的批判中，直接针对的就是黑格尔的逻辑思辨体系所导致的神秘主义倾向。在马克思这里，人的普遍性并非抽象预成的普遍性，在其对普遍性的证成中也并无先验演绎的痕迹。人的普遍性是经验历史中的普遍性，它虽然根植于人的类本质中，但在根本上需要经验历史的确证。换句话说，人在何种意义上是普遍而自由的存在物，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。因此，人的普遍性就是一种不断在历史中生成的普遍性。这意味着，经验现实能够成为限制、阻挠，或者是促进、提高人的普遍性生成的要素。在马克思的异化劳动理论中，劳动的异化，本身便构成了人的普遍性不能得到充分实现的一个现实条件。

马克思在批判黑格尔时指出：“黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面。”值得注意的是，黑格尔的确看到了劳动所带来的消极方面。在黑格尔对政治经济学的研究和市民社会的揭示中，他已经看到了抽象的劳动和分工所带来的种种问题。在《精神哲学》中，黑格尔这样讲道：“知性在这些需要那里进行区分，并由此而使这些需要本身和适合这种区分的手段无止境地许多倍许多倍地增加，并使需要和满足需要的手段这两者越来越抽象……那因此同时更加抽象的劳动，一方面由于其单调性而导致劳动变得容易和生产的增加，另一方面导致局限于一种技巧并因而导致对社会联系的无条件的依赖性。”这种无节制和无界限的劳动与分工所导致的奢侈与赤贫问题，被黑格尔敏锐地捕捉到了。对于黑格尔来说，他恰恰是站在反对现代国民经济学家的立场之上的。国民经济学家认为，个人竞逐私利，人与人之间互为手段，这不仅能够促成人自我目的的实现，而且还可以在根本上促进国民财富的普遍增长，这就是亚当·斯密所谓“看不见的手”。然而，黑格尔认识到，市民社会所带给人的恰恰是一种抽象的和形式的普遍性，而人真正的普遍性、真正的具体的个体自由，在形式的抽象中却被遮蔽了。

然而，这是否意味着，青年时代的马克思对黑格尔的批判完全不得要领，还未真正理解黑格尔哲学的精髓呢？答案显然是否定的。马克思正是在对黑格尔的批判中发现了黑格尔法哲学和国家哲学中的局限性，由此，在如何才能实现人的普遍性这一关键问题上，马克思和黑格尔之间的进路也全然不同。黑格尔试图通过调和政治国家和市民社会的分离，来解决市民社会中存在的问题。黑格尔认为：“现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和个体的福祉相结合的，所以家庭和市民社会的利益必须统合于国家。”而这一解决方式，在马克思看来恰恰是不能成功的。对于应该如何真正实现人的普遍性，尤其是人的需要的普遍性，马克思和黑格尔给出了不同的解决方案。

人的需要的普遍满足，构成了人能否在经验历史中确证自身普遍性的关键环节。黑格尔尽管承认“特殊性的权利必须予以保持……所以普遍物必须予以实施，但是另一方面主体性也必须得到充分而活泼的发展”;然而，在如何统合个体与国家、特殊性与普遍性这一根本问题上，马克思看到了黑格尔给出的解决方案的不彻底性。在马克思看来，这一解决方案承认并肯定了市民社会与国家之间的绝对分离与矛盾冲突的现实：

黑格尔以市民社会和政治国家的分离（现代的状况）为前提，并把这种状况阐释为观念的必然环节、理性的绝对真理。他表述的是具有现代形式——各种权力分离——的政治国家。他把官僚机构赋予现实的行动着的国家作为它的形体，并把官僚机构当作赋有知识的精神捧到市民社会的唯物主义之上。他把国家的自在自为地存在着的普遍东西同市民社会的特殊利益和需求对立起来。总而言之，他到处都在表述市民社会同国家的冲突。

在此意义上，国家事实上构成了阻碍人的普遍性真正实现的现实机制。黑格尔以国家作为伦理实体的解决方式，试图通过伦理生活的合目的性来引导市民社会的完善，然而，在现实的政治操作中，这却建立于国家在经验现实中对人的需要的节制与压抑的基础上，这是马克思的敏锐洞见。黑格尔的解决方案固化了市民社会和政治国家的分离，也在根本上无力真正实现人的普遍性。马克思恰恰认为，人的需要的普遍的满足以及人的普遍性的真正实现，需要超越市民社会和政治国家对人造成的二元分裂与类本质的异化，真正的解决途径恰恰是人的感性的完全解放，是对人性外在束缚的真正挣脱，解放的基础就是生产力的极大增长和人的普遍交往成为经验现实。在现实的历史层面，异化的生产劳动和固化的社会结构，构成了对人的普遍性实现的阻碍。因而，人的普遍性的解放也必然需要革命的实践才能够真正得到保证。