第二节 象、数、辞、理及其关系

由于易学家对易的起源及八卦、六十四卦的形成存在不同看法，因此，他们在解释《周易》时就出现了不同的倾向，有的主取义说，有的主取象说，有的取象与取义并重。易学家们的不同看法和倾向，集中围绕着象、数、辞、理（义）等范畴及其关系而展开，反映出不同易学家和易学学派对《周易》体系结构的不同看法。陈法关于《周易》体系结构的观点和看法，是对历代易学家有关论点的批判和继承。

一 象数派与义理派的对立和统一

易学义理派和象数派自汉魏时期开始了长时期的对立和斗争，其焦点主要是象、数、辞、理等《周易》基本范畴及其关系。《四库总目提要》对宋代易学曾作如下评价，从中可见两派易学对立斗争之端倪。

汉儒言象数，去古未远也，一变而为京焦，入于机祥，再变而为陈邵，务穷造化，易遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄，一变而为胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而李光、杨万里，易遂日启其论端。此两派六宗，己互攻驳。

这就是说，从汉到宋，易学分为两大派：一是象数派，一是义理派。前者自汉朝的京房、焦延寿，到宋朝的陈抟、邵雍；后者由魏晋时期的王弼，到宋朝的胡瑗、程颐，再到李光和杨万里。这是北宋易学的一个演化过程，这个过程，就是象数派与义理派既斗争又走向统一的过程。

宋以后，易学家将两汉易学学风概括为“象数易学”。《左传·僖公十五年》载：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。”西晋杜注云：“言龟以象示，筮以数吿，象数相因而生，然后有占，占所以知吉凶。”这些言论已经涉及象和数的关系问题。

东晋初年，庚阐在其所著之《著龟论》中，讨论了象、数和神妙之道的关系。“夫物生而后有象，有象而后有数，有数而后吉凶存焉。”（《艺文类聚》卷七十五）《周易》中所谓天地雷风水火山泽之类为象，所谓初、上、九、六之类为数。象数并称，即指龟筮。此外，象还包括六爻之象、爻位之象、方位之象、反对之象和互体之象等。

从学理上讲，易学之所以形成象数派与义理派学术风格之长期对立统一，原因在于易学家对作为五经之首的《周易》的基本范畴言、象、意的地位和作用有不同看法。按照《系辞传》的说法，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”意，即义理，天道自然人事之常理。“尽意”乃易之目的，“尽其言”“尽情伪”都是在尽意的过程中所要做的工作。系辞，即卦辞、爻辞、彖传、象传等。言是系辞的思想内容，系辞是表达思想内容的形式。象，即卦象，圣人以之摹写天地及万事万物。因此，所谓系辞、卦象都是圣人尽意之手段。也可以说，象数是形式，义理是内容。

言、象、意是易学家依照《系辞》的概括，解说易的起源和作用的三个基本范畴。而《周易》的内容十分广泛而深刻，涉及体用关系、象数关系、理气关系、道器关系、宇宙论、本体论等问题。因此，易学家解易，不仅运用言、象、意等概念，也引入数、辞、理等范畴，并围绕这些范畴及其基本关系展开讨论。

东汉的郑玄、荀爽，三国的虞翻扬弃了孟喜、京房以卦气说言阴阳灾异的传统，突出了象数在解释《周易》经传中的作用。以费直为代表的民间易学，不讲阴阳，也不讲卦气，注重义理，后来发展成义理派。

汉代的《易纬》关于象、数、理三者的关系，并没有统一的看法，有时置数为第一位，有时又置象于首位。但以数为《周易》原理之一，则是统一的。

魏晋时期，玄学兴起，以玄学解易成为当时的学风。例如，曹魏时王肃解易，疏于象数，看重义理，其易学成为王弼派义理易学的先导。从斗争的焦点看，玄学派攻击象数派泥象，王弼倡导以义理扫象数，象数派则批评义理派空疏。

易学家关于象、数、理关系的讨论，最早应来源于对言、象、意三者关系的看法。言、象、意三者及其关系，有两个来源，一是《庄子·天道》载：“语之所贵者，意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也。”意思是，言语不能抒发心声，至少不能完全表达心意。《庄子·外物》进一步提出“得意而忘言”说，即后人所谓“言不尽意”。一是出于《系辞》：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”就是说，卦爻辞是表达圣人心意的手段，即以言尽意。在不同易学家和易学学派那里，意的含义是有区别的。王弼以意为义理，由扫象而显义。在邵雍那里，意则为其心中之数理，主张假象数以显意。在程颐和朱熹那里，意则为万事万物之理。总之，意、理是根本，言、象、数是手段。

王弼于《周易略例·明象》中提出“得意而忘言”，以庄学解易。以象数解《易》，从物到认识和感觉。这一解易路线是可行的，包含了一些朴素唯物主义和辩证法因素。但是，如果过分拘泥于象数，在言、象、意三者的关系中，忽略了意的重要性，就会陷入人为的无休止的变卦变爻的循环中，从而丢掉《周易》明天地自然和人事大道之宗旨。

夫象者出意者也。言者明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。

可见，王弼并非抛弃象数，而是在继承象数解易传统的同时，批评其泥象弊端，以及汉儒所崇尚之卦变、爻变等烦琐的解易方法。关于泥象，如乾卦《大象》辞云：“天行健，君子以自强不息”，虞翻注云：“‘君子’谓三。乾健故强。天一日一夜过周一度，故‘自强不息’。《老子》曰：‘自胜者强’”。本来，《大象》辞已据乾卦卦象得出“自强不息”之理，可虞翻又从乾卦九三爻辞“终日乾乾”寻找君子的卦爻象依据，在乾为健的属性里寻找“强”之依据，此即为泥象。王弼首次全面、系统地总结了汉魏以来象数解易存在的问题，将意置于第一位，以之为解易目的，以言、象为解易之工具，即所谓“象之所生，生于义也”。至此，王弼的解易方向应该说还是对的，但他却走极端，主张得意忘言、得意忘象，从而走向扫象。

故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者象之蹄也，象者意之筌也。是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。

这就是说，既然言语是用来阐述卦爻象的，得到了卦象的内容，言便可以忘掉了。既然卦义是靠卦爻象及其所取物象得以保存，那么一旦掌握了卦义，卦爻象便可以忘掉了。比如已得龙象，则“潜龙勿用”一类的言辞即可忘掉，已获乾卦刚健之义，则龙象可弃，等等。言、象都是得意之工具，既然已经得意，便没有必要存言、存象了，这就是扫象。其结果就是把《周易》所要阐述的自然和人事之大道，变成了对意念的玄学唯心主义的追求。

平心而论，阐明义理，使《易》不杂于术数者，弼与康伯深为有功；祖尚虚无，使《易》竟入于《老》《庄》，弼与康伯亦不能无过。瑕瑜不掩，是其定评。

当然，王弼作为义理派易学的代表，像历史上许多思想家一样，其之所以坚持这种极端观点，为的是以另外一种极端相对抗，即与汉易泥象对待。这在思想史上，又确实有其存在的合理性。正因为有这种极端的扫象观点，方可能出现后来的象数与义理解易的统一和融合。

韩康伯阐发了王弼的易学观，在象、数、理三者的关系中，以理为第一位，以理为体。他认为象、数属于有形的东西，乃义理之用和义理的体现。义理在象数之上，所以能统领象数。韩康伯也主张得意忘象，视义理为象数之根源。总之，韩康伯主张有理而后有数，有数而后有象。

孔颖达《周易正义》是在总结吸收汉魏象数派与义理派易学对立统一的学术经验的基础上，形成了综合两派学术方法的易学观。这一特点体现在其关于象、数、辞、理关系的阐述中。其解《说卦》“观变于阴阳而立卦”云：

蓍者是数也。传称物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。然则数从象生，故可用数求象，于是幽赞于神明而生筮。用筮之法，求取卦爻，以定吉凶。

就八卦的来源说，先有物象，而后方有奇偶之数，即“数从象生”。就占筮过程说，先有蓍草数目的变化方有一卦之象，此即“用数求象”。孔颖达是针对汉易关于数生象的观点说的。王弼则认为象、数何者第一，要具体分析。总之，孔颖达置象于第一位，以数居第二，既不同于王弼，也有异于汉易。

关于言、象、意三者关系，孔颖达认为象数派和义理派各持一端，在学理上都是有失偏颇的。因此，他兼采两派之所长。孔氏指出，尽意是目的，言、象是手段，既不主张排除象数，又反对泥象。他认为言、象、意是相互联系、相互渗透、互为条件而不可分割的关系，偏向任何一边均不是科学的解易方法。孔颖达所谓义理，并非王弼玄学派“超言绝象”之玄理，而是根基于象数而生之义理；孔颖达亦言象数，但并非汉易公式化、绝对化了的象数，而是随义而取之象数。孔颖达综合统一象数与义理学风的努力，得到了两派易学家的广泛赞同。

李鼎祚是唐代易学家中倡导汉易象数学的学者，他著《周易集解》一书，借以纠正孔疏之偏。此书汇集荀爽、郑玄、虞翻、干宝、崔憬等汉易体系中象数学者之易注，使汉易派易学观得以广泛流传。李鼎祚对王弼、韩康伯等玄学派义理易学不是一概排斥，而是有所吸收和肯定。《周易集解》收录了王弼和孔颖达几十条易注，即说明李鼎祚并不走极端。《周易正义》《周易集解》系总结汉易之巨著，只不过，前者偏重义理，后者偏重汉易象数学，但均以统一两派易学为目的。

宋朝人刘牧的河洛学属于象数学派，刘牧提出“象由数设”的观点。这就是说，在象与数的关系中，他将数置于第一位，主张象由数设，或极数以定象。其所谓象，包括卦象和物象。其论卦象和奇偶之数的关系说：

夫卦者，天垂自然之象也。圣人始得之于河图洛书，遂观天地奇偶之数，从而画之，是成八卦，则非率意以画其数也。

这就是说，卦象并非臆造，乃圣人观察河图、洛书所显示的天奇地偶之数，即圣人观天地之数而画八卦，圣人画卦就是“画其数”，此所谓象由数设。依此而推，奇偶之数的不同，决定了卦象之不同，有数而后有象。

天地之极数五十有五之谓也，遂定天地之象者，天地之数既设，则象从而定也。

这是刘牧对《系辞》“极其数遂定天下之象”的发挥，即认为有天地奇偶之数，方有天地之象。但刘牧的观点也存在矛盾，因为，其所谓定象之数，又是圣人取之于河图。所以，也可以说，有象而后有数。

周敦颐的易学属于象学，他解卦象说：“圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。卦不画，圣人之精不可得而见。微卦，圣人之蕴，殆不可悉而得闻。”这是解释“圣人立象以尽意”的含义。就是说，周氏主张义理由卦象才能得到表达。

邵雍主张数生象，象生言和意，以象数为尽言、意之手段。

有意必有言，有言必有象，有象必有数。数立则象生，象生则言彰，言彰则意显。象数则筌蹄也，言意则鱼兔也。得鱼兔而忘筌蹄则可也，舍筌蹄而求鱼兔则未见其得也。

王弼易注和《系辞》都只讲言、象、意，邵雍加了数。象由数生，言由象而立，意由言而显。

邵雍易学可称为易学中的数学派，其讲数，又讲象，将卦象的变化建立在奇偶之数的基础上，认为“数生象”。邵氏以神、数、象、器四个观念，解释八卦和六十四卦横图及万物生成的程序。数即奇偶二数，大衍之数，天地之数；象指阴阳刚柔之象，包括卦象和爻象等；器指卦画和有形的个别事物，即天地、日月、水火、土石等；神指变化的性能和根源。关于神、数、象、器四者关系，邵雍说：“太极一也，不动生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”在这里，邵雍以不动之心为太极，太极生数、象、器，这是一种客观唯心主义的观点。

义理学派之程颐提出“假象以显义”，视义为主体，以象为表现义的形式。

理无形也，故因象以明理。理既见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰得其义则象数在其中矣。

象、辞都是明理的手段，理是第一位的。程颐又说：“有理而后有象，有象而后有数。”也是置理于第一位，充分体现了理本论的特点。关于理、气、数三者，程颐认为有理则有气，有气则有数，仍以理为第一。

气说派之张载主张义存于象，视义为主体，以辞明象，观象求义。张载解《系辞》“鼓之舞之以尽神”说：“辞不鼓舞则不足以尽神，辞谓易之辞也。于象故有此意矣，又系之以辞，因而驾说，使人向之，极尽动之义也。”即以辞系象，借象显义。关于数和象的关系，张载主有象而后有数，即数依赖于象和形。

至北宋南宋之际的朱震，象数派分化为两支：一支主张有数而后有象，以邵雍为代表；另一支主张有象而后有数，以朱震为代表。朱震认为有天地山泽水火之类的象，方有七八九六之类的数。朱震置气、象于第一位，“气聚而有见故谓之象，象成而有形故谓之器。”朱震重视气，乃受张载的影响，重视象则是受周敦颐的影响。

南宋初的杨万里认为卦爻象及其变易的法则，是对天理的摹写。因此，他置理于第一位，认为象、辞乃明理的工具，“有卦而后有象，有象而后有辞。……象泯则卦隐，辞废则象晦，卦以象立，象以辞明。”这就是说，有卦（理）而后有象，有象而后有辞。卦爻象是用来表现义理的，即显示进退、存亡、治乱之理。

蔡元定、蔡沈父子及朱熹易学，既继承了邵雍数学，又秉承了理学传统。在此基础上，他们系统阐发了刘牧以来的河洛说。蔡元定和朱熹促使宋易象数学走上理、数统一的学风，这在《易学启蒙》中得到了充分体现。

同其父一样，蔡沈主张有理而后有数，但认为数中有理，数中体现了治理国家的根本大法，从而发展了蔡元定的数理观。

受其哲学理本论的影响，朱熹认为有理而后有象，有象而后有数，有理和象便有辞。“盖有如是之理，便有如是之象，有如是之象，便有如是之数。有理与象数，便不能无辞。”（《朱子语类》卷六十七）象、数、辞乃阴阳之理的体现，是阴阳之理之用。其所谓阴阳之理，即邵雍所谓“画前之易”。朱熹以理为体，以象为用，认为象寓于理之中。

盖有此理即有此象，有此象即有此数，各随问者，意所感通。如利涉大川，或是渡江，或是涉险，不可预为定说。但其本旨只是渡江，而推类旁通，各随其事。

也就是说，卦爻辞所言之义理，并不局限于某一事物，而是表现了某一类事物之理。象和辞，都是为理服务的。

朱熹明确反对泥象，他批评朱震易学说：“太拘滞支离，不可究诘”，“皆可以束之高阁而不必问。”朱熹继承了程颐的解易学风，如其对卦爻辞的解释，取象与取义并重。这从其对程颐易学风格的评价可以看出。

自秦汉以来考象数者，泥于术数而不得其弘通简易之法；谈义理者，沦于空寂而不适乎仁义中正之归。求其因时立教，以承三圣，不同于法而同于道者，则惟伊川先生程氏之书而已。

评价很高，也十分中肯。在朱熹看来，汉易象数学泥象，王弼玄学易学又过于空虚，能融合象数与义理学风者，他认为在其本人之前，唯程颐做到了这一点。因此，朱熹视程氏易学为正宗。

宋代的张行成提出有数而后有象，“象生于数，数生于理。故天地万物之生皆祖于数。”即以理为数和象之本，这是理本论的观点。

南宋功利学派的叶适主取象说，尤其推崇《大象》，认为一卦之卦义充分体现在《大象》中。关于象和理的关系，叶适主张有象而后有理。卦象所表达的义理，主要内容为君子修身处世的准则。

宋末元初的易学家俞琰主取象说，但排斥河洛之学，不赞成以数为《周易》之根源。“象数固不可不知，然亦不可深泥。”他认为不能偏重数，象、数、理是统一的，不能离理和象而论数。有画而有象，有象而有辞，理寓于画中，舍象则不能穷理。

元代易学家雷思齐吸收了邵雍“数生象”的观点，主有数而后有象，成为数学派解易的代表。

因理而有数，因数而有象，因象而有卦。既有卦矣，象数乃藏于其中。……象生于数，数生于理。故天地万物之生皆祖于数。

雷氏所谓“理”，指数的变化法则，并非唯心主义的形上本体。

明代义理学派之吴澄、薛瑄、蔡清和罗钦顺等人，或提出理寓于象，或主理象合一、理气为一，公开批评朱熹离气言理之理本论。由于他们在易学领域主理寓于象中，从而逐渐从义理学派中分化出来，成为气本论的倡导者。

吴澄说：“理者非别有一物在气中，只是为气之主宰者即是。无理外之气，亦无气外之理。”这是对朱熹理先气后说的一种超越。理中有气，气中有理，即理寓于象，或理象不离。

薛瑄继承了程颐“假象以显义”之说，主理象合一、理气合一，不赞成朱熹理本论。薛氏以气为象之根源。关于理和象的关系，他说：

卦爻未画时，至虚至静中，而卦爻之理已具。既卦爻既画，而天地万物之理皆具于卦爻之中。故曰易与天地准，故能弥纶天地之道。

一方面，薛氏认为理气不离；另一方面，他又以理为主，认为有理后有气、象和数。薛瑄说：“象数未形，而其理已具，即画前之易。”可见，薛氏所谓卦爻之理即“画前之易”。薛氏在理本论的基础上，强调理、象合一，这是对程朱传统的扬弃。

王廷相置气于第一位，既反对程朱的理本论，又反对刘牧、邵雍的象数易学，提倡气一元论。王廷相主张有气则有象，有象后有数，有气方有理，贯彻了气一元论的思想。

罗钦顺认为理存于气、象之中，乃气、象之理。“夫有气斯有神，有象斯有数。”就是置气和象于第一位，认为气、象乃“神”和数的根源，是理、数的基础。

王廷相认为在气、象、理三者关系中，气最根本。因此，他不赞成邵雍视数为变易的法则。“象者气之成，数者象之积。”即有气则有象，有象则数生，而理则为气之具。在王廷相看来，六十四卦并不讲数，所谓数，均为揲蓍和《易传》所言。

明代义理学派中的心学一派也辩论了理、气、象、数同心的关系，倡导理气合一。湛若水依取义说，主有理而后有象。最终则将理、气、象、数的根源归之于心之本体，即道德意识。

湛若水依程颐所谓“假象以显义”，提出“立象以明理”，以阴阳变易之理为体，以卦爻象为理之用，所以他认为理得而象可亡。关于理、气，湛氏认为气乃实体，理赖于气。在湛若水看来，象数只是理之刍狗，不应泥象数。

明代心学者禅师真可对言、象、意三者关系有明确论述，他说：

圣人以为书不尽言，言不尽意。故设象，以寓其意，使学者玩象积久，智讫情枯，意得而象忘，则书与言我得之矣。

即认为观象乃得意之前提，因为意存于象中。观象、玩象的目的是得意，意得之后，象自然可以忘却。与王弼得意忘象说不同的是，真可认为象既忘，意也就不存在了。视无意为宗旨，而非以得意为目的，进而走向否定义理的存在。

由于受理本论和气本论的双重影响，明代象数学派在讨论理、气、象、数关系时，视气为世界本原，象数为表现气的形式，理则乃气化之条理。此派提出有气则有象，有象则有理，有理则有数。他们从象数出发，重视个体事物和现象，置象于第一位，提出象气合一，象理合一，得出本体寓于现象，道寓于器，理气不脱离象数，一般不脱离个别的结论，为发展宋明易学哲学做出了重要贡献。

明代易学家来知德主取象说，他将《周易》一书的内容归结为辞、变、象、占四个方面，象即卦爻象。来氏对朱熹理本论提出了批评，置象于第一位，认为理寓于象。来氏将万物之象及其变化过程，称之为“画前之易”，认为《周易》卦画即来自此画前之易，是圣人对天地万物象数的摹写。卦爻象既摹写万物之象，又摹写万物之理。即有象则有理，理寓于象。“易不过摹写乾坤之理。易道之广大，其原盖出于此”。可见，来氏此说是一种朴素唯物主义认识论，应给予充分肯定。

来知德对象的重视，促使其批评王弼派的得意忘象、得意忘言说。在来氏看来，象才是最根本的，天数和地数均从属于天地，象是对天地的摹写，数也寓于象中。道器不离，理数亦不离。来氏批评了程朱的观点。

朱子说，未有天地之先，毕竟先有此理。说得不是，有物方有理。程子说，在物为理，说得是。

这是借《程氏易传》的观点，批评朱熹的“理在事先”说。总之，来知德认为“有象即有数，有数即有理。”在来氏看来，《周易》中的象同客观世界中的象一样，是个别事物，理乃普遍原则，理存于象，象为理存在的根源。与此相应，气乃道、理存在的根基。

关于辞，来知德主辞由象系说，认为没有象，辞就没有存在的必要了。“辞因象而系，占因变而决。”还是置象于首位。

来氏指出，辞、变、象、占均是对天地自然的摹写。这是一种朴素而特色鲜明的唯物主义反映论，具有积极意义。

明清之际的易学家方以智在本体论上继承了程朱体用一源说，其关于理与象数的关系，主理寓于象数。在解易体例上，方氏主象数说，指出理之本体即存在于象数中。他对扫象的观点提出了批评，认为只有象数才能体现因时而变的原则，指导人们的行动。

方氏父子对理与象、数的关系做了精辟论述，体现出鲜明的辩证法思维特点。如方孔炤说：“易合理象数为费隐一贯之书，善前民用，适中于时。”费，指象数，隐指理。意思是，《周易》融理和象数为一体，三者是统一的。方孔炤解释说：“见器即见形，见形即见象，见象即见理。”从形器到象，由象到理，这是一种朴素的唯物论。

方以智批评了泥象和扫象，认为这是两种偏颇的解易方法。泥象支离附会，扫象空言义理。“世有泥象数而不知通者，固矣。专言理而扫象数者，亦固也。”方以智认为，数不离象，数由象、气而生。“凡不可见之理寓于可见之象者，皆数也。以数极数而知之，皆蓍也。”就是说，卦爻象之理，以数的形式体现。所以又说：“至理一合，无所不合，万事万理以数为征。”数体现理，理寓数中。

王夫之认为《周易》的基石是卦象，提出“易之全体在象”。他不赞成邵雍和朱熹画前有易之说，也反对程朱重理轻象的原则。他认为有画可见者，卦象也。所谓先天之易，是离卦象而空谈易理。王夫之也不赞成王弼得意忘象、得意忘言之说。

彖与象皆系乎卦而以相引申，故曰系辞。系云者，数以生画，画积而象成，象成而德著，德立而义起，义可喻而以辞达之，相为属系而不相离。故无数外之象，无象外之辞。辞者即理数之藏也。

也就是说，有数就有象，有象就有理，而辞则为解释义理之手段。王夫之在这里解释“系辞”这一概念，其意是说，就揲蓍过程说，由七、八、九、六之数而得卦爻象，象生则义立，数、画、象、德或卦义，乃一联系之整体，不能分割。又系之以辞，解说其义，此即“系辞”。在这里，王氏强调了卦爻象是数、画、辞、理统一的纽带。这是就揲蓍成卦的过程说。此外，还有人为依数之差别而立象者，也是有数而有象。如依天子、诸侯等差次序所立之象然。

王夫之既反对汉易泥象，也不赞成王弼扫象，认为二者各偏一端。泥象，则易忘象之理。因此，他认为王弼反对泥象有其积极意义。然易之全体在象，舍象又不可言易。所以，王夫之对扫象也提出了批评。

汉儒泥象，多取附会。流及于虞翻，而约象互体，半象变爻，曲以象物者，繁杂琐屈，不可胜纪。王弼反其道而概废之，曰得象而忘言，得意而忘象。乃传固曰易者象也。然则汇象以成易，举易而皆象，象即易也，何居乎以为兔之蹄、鱼之筌也？

孔颖达、韩康伯、朱熹、王夫之等易学家，既重视象数，又反对泥象，注意挖掘象数中的义理。可以说，这种融合与统一象数与义理的解易学风，是一脉相承的，体现出与汉易象数观的区别。

关于数和理的本然关系，王夫之继承了程颐的看法，提出有象而后有数，“物生而有象，象成而有数。”这是一种唯物主义象数观，与邵雍“数生象”说有异。王夫之指出，卦象的形成，本于阴阳变易原则，即阴阳变易之理，此即程颐“有理则有象”，不同于程颐的是，王夫之认为此理即寓于卦象中，象外无理，这又取张载义。

王夫之所谓阴阳变易之理，与朱熹所谓阴阳之理是有区别的。朱熹说的阴阳之理，就是邵雍画前之易，是唯心主义的形上本体。

王夫之指出，辞乃显义之手段，离开辞，义无所显。“辞者象之义也，吉凶象之所固有，而所以然之理非辞不明。”所以然之理是卦爻象所固有，卦爻辞是义理的语言形式，其作用就是阐发义理的。有什么样的卦爻象，就会有相应的卦爻辞。

王夫之认为象乃卦之主体，故象为理依存之根基。既不赞成扫象，又扬弃了程朱“理本象末”说，从而得出“象外无道”之结论。

清初黄宗炎主理象合一，他说：“夫有其理乃有其象，无其象斯无其理矣。天下岂有理外之象，象外之理！”总之，黄氏吸纳了义理学派中象学的传统，而对宋易中的图书学采取批判态度。

清初易学家李塨吸收了象学的解易传统，指出卦象统领道和数。“易有道、有数、有象、有占。然系辞传曰易者象也。道寓象中，数占即象而见，一言象而易尽矣。”李塨秉承了来知德、毛奇龄等人的象学传统，主“道寓象中”。因此，在理事关系上，李塨主理在事中，不赞成程朱所谓“理在事上”或“理在事先”。

清初考据家胡渭主“数由象生”，他说：“左传韩简曰物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。盖数即象之分限节度处，生于象，而不可以生象。康节加一倍法，欲以数生卦，非也。”胡渭明确反对邵雍的数生象说。

乾嘉之际的汉学家崔述在《易卦图说》中，对象数做了肯定。他说：“易虽以义为归，然义皆由象数而起。遗象数而言义，故未有以见其必然而不可易也。”这就是主“义由象而显”。这是一种朴素唯物主义观点，具有积极意义。

这一时期的另一著名易学家张惠言也讨论了象和理的关系，他说：

夫理者无迹，而象者有依。舍象而言理，虽姬孔靡所据以辩言正辞，而况多歧之说哉！

在张惠言看来，汉儒泥象，不能正确解释卦爻辞的含义。王弼义理之学反其道而行之，空谈义理。结果众说纷纭，陷经学于困境。

关于卦爻象的变化问题，焦循提出“旁通说”“相错说”等。在此基础上，他论述了象和辞的关系，指出辞是表达卦爻象变通过程和规则的手段，即有象而后有辞。易学家的主要任务，就是遵照其所谓二、五爻互易原则，求卦与辞的一致性。焦循认为，要解释清卦爻象与卦爻辞之关系，就应当把卦爻辞看成表示刚柔爻象变化的符号，而不应将其视为阐述某种或某几种事实。这在易学史上是颇有创见的观点，具有重要意义。这与朱熹、陈法等易学家将象视为虚象是一致的。焦循认为单纯取象或取义都有失偏颇，合于此，则有可能悖于彼。因此，只有将卦爻辞理解为解读卦爻象之符号，才能揭示象辞之间的联系。实际上，“符号说”是对朱熹等人以象为虚象，以卦爻辞为抽象理论观点的发挥。

二 辞由象系，因数显理

关于数、图、象与理的关系，陈法认为，象由数显，理由数显，理由图显。他说：

愚则以为理无形也，因奇偶之数而显。是河图者，天所以启圣人之聪明。有是图，而天地万物之理已悉具于其中。……而有河图，因数以显象，因象以显理，乃确乎其可据。于是乃画之为卦，是图为作《易》之本原也审矣！（《易笺·论河图》）

显象之数者，显理之数者，便是河图。因此，河图是易的根源，是作易的基础。在这里，陈法所谓因数所显之象，是指卦爻象，即下文所谓“象在卦中”之象。陈法又说：

故“帝出乎震”，一切从图之既具而推明之，非圣人先有成见于中，而后为图以拟之也。（《易笺·论文王卦位》）

因此，理显于图中，非圣人心中先有理也。当然，河图本身，亦是象，但易学家倾向于将河图理解为“数”，即奇偶点数，是易的本原。

陈法继承了孔颖达和朱熹的解易体例，既反对象数派泥象，又不赞成义理派之空虚说教。既不废取象说，又力主取义。当然，其重点在取义，即重视卦德。所以，莫友芝认为陈法解易，“颇敷畅程《传》朱《义》，而与《传》《义》异者甚多。”

关于象、辞、理三者关系，陈法指出，理由象显，辞由象系。

象数之难明久矣！夫圣人作《易》，欲使天下不迷于吉凶悔吝之途，则何不分明指示，而乃寓其意于象？非故艰深其辞也，盖天下之理，一而已，而事则不同。事犹可以类推也，而人各有所处之时与位，则万有不齐，而无不森列乎卦爻之中。而是卦之象，适足以明是卦是爻之理，如天造地设，不可思议。且辞之所指，必不能该，故就其象而拟之，则辞约而理举。如立一鉴于此，凡人之至乎其前者，其面目形容皆可得而取照也。此因其自然而明之，而非造作也。《大传》不云乎“圣人设卦观象、系辞焉以明吉凶？”又曰：“圣人立象以尽意。”（《易笺·论象数》）

也就是说，辞由象系，即辞是为了解释象而存在的，而象则在卦中。陈法关于辞由象系的观点，与来知德、焦循等易学家的看法是一脉相承的。

关于辞、象、意三者及其关系，陈法说：

故辞由象系，意在象中，象在卦中，岂可卦外生意？离象释辞，扫象则辞皆无着落，圣人之意不可得而见矣。（《易笺·论象数》）

离开了象，辞无所系，没有了辞，意不可显。在陈法所著之《易笺》中，意，即义理。

陈法认为，彖辞和爻辞，既说象，又取义，他说：

此有彖辞不可无爻辞也。然彖、爻之词简，其意深，其旨远，其取象也赜，而所包者广。（《易笺·论作易本源》）

也就是说，彖、爻辞所包含的义理，十分广大。陈法明确指出，由象以明辞，由辞而得意。但象、辞并非筌蹄，若以其为筌蹄，则为扫象。反之，若在象中穿凿附会以求意，则为泥象。这些都是不可取的。陈法解释“立象以尽意”，他说：

《易》之为书也，言也，意也，象也；言具于书，而“书不尽言”；意因言显，而“言不尽意”；象立，而意存乎其中矣。言实而滞，象虚而该，象立则意不待言而显矣。（《易笺·卷五·大传上》）

也就是说，有象则有言，有言则意可显。从这个意义上说，王弼派之扫象及汉易之泥象都是不可取的。

言象似乎琐屑烦难，此后之言《易》者，或扫象，或不言象，不知圣人立象以尽意，不言象则意不可得而见，故虽“至颐而不可恶”。《易》虽变动不居，而爻各有等，出入以度，不可乱也。（《易笺·卷五·大传上》）

在陈法看来，自河图、洛书演化而来的八卦、六十四卦，本是对天地自然之象的摹写，因此，不言象则不可尽圣人之意。关键的是，要合理把握象在理解易之义理中的作用，不可有失偏颇。

象则因是卦是爻，又确有是象，故因而系之辞，以明是卦之理。……世之不言象者，辞既无所着落，而泥象者，又刻舟求剑，字字委曲附会，非失之穿凿，则失之琐碎新巧。或求之不得，遂以为不必言象。此皆逐末忘本，因噎废食，不善读《易》者也。（《易笺·〈易〉要略》）

陈法对象、辞、理关系的认识，显然承自朱熹。至宋，朱熹为反王弼派之扫象，特别重视象数，但只以象数为解易之基础和前提，并非泥象。可贵的是，陈法解易虽十分重视象数，但又深刻认识到泥象的危害。

自来言象者，惟郑康成、虞仲翔最为穿凿附会，故启王弼扫象之失。后此如朱汉上，来梁山踵二家之弊而又甚之。朱子谓：“汉上《易》如一领破蓑衣”，讥其琐碎也。（《易笺·〈易〉要略》）

从易学发展史看，王弼之所以以玄学解易，强调义理，而摒除象数，其用意正在于反对东汉郑玄、三国虞翻等人的泥象学风。

陈法反复强调象数的重要性，认为象数是人们了解《周易》奥秘的基础。他说：

夫《易》以象数，朱子曰：“学者于言上会得者浅，于象上会得者深。”又曰：“说《易》得其理，则象数在其中。固是如此，然泝流以观，却须先见象数的当下落，方说得理不走作。不然，事无实证，则虚理易差也。”（《易笺·论象数》）

“当下落”即是将象数理解为解易的基础和前提。在陈法看来，朱熹也想以象数言易。而实际上，朱熹十分重视象数，一反王弼派扫象之弊，象数与义理并重。

或曰：《易》以阐理，求之于象，则逐末而忘本。此其说亦非也。夫圣人立象以尽意，不得其象，则意不可得而知，而理亦无所附丽。《易笺·解〈易〉管见》

陈法反复强调象数的重要性。他在解释履卦卦名时说：

文王名卦之义，以象而言。古人之履，前后皆护其足，卦有履象，故曰“履”，犹乎鼎、井也。（《易笺·卷一·上经上·履》）

即义由象而生。从这些论述中，可以看出，陈法虽强调易之目的在于明人事之理，但他又视象数为解易的基础。这是对历代易学家解易经验的批判继承，既有综合各家之说的特点，又时有发明。陈法说：“《易》以象教，不言象则言意皆晦。”（《易笺·卷四·下经下·节》）其同科进士陈宏谋评价说：

其言爻必根诸象，而不外象以言爻，而又必明乎爻之序；其言象，必根诸卦义，有是义乃取是象，拟诸其形容，但取其大意而参活象，故不扫象而亦不泥象；其于义、象有难明者，尤必反复阐发，不肯一字含糊；解《大传》者，多分段句解，或文义不属，必首尾会通，使义理融贯；其分别羲易、文易，视旧说另有发明。（陈宏谋《易笺》卷首序）

就是说，陈法解易，既不泥象，亦不扫象。这一评价十分中肯，符合陈法易学思想实际。

关于道与器的关系，陈法主张道气合一，他说：

然而道即器，器即道，即两仪而在两仪，即四象而在四象，八卦六十四卦何往而非太极？不可以形象方所求也。（《易笺·论河图中数》）

这就是说，道寓于器，器体现道。两仪、四象、八卦和六十四卦，是道与器的结合。道器并非二物。

然非有二也，有物则有道，而后有器。器在道中，道在器中，只在一形中分“上”“下”。“上”“下”犹言精粗，此形中之粗者为器，精者为道，精粗两者，一而二，二而一，器非道即不能成其器，道非器亦无以显此道。乾坤，亦器也，《易》即道也，故“乾坤成列而《易》立乎其中”，“乾坤毁即无以见《易》也”。夫卦之有象，亦器也。圣人之意即道也，器在而道存矣，象立而意尽矣，有不待言而显者矣。（《易笺·卷五·大传上》）

总之，从宇宙、乾坤到万事万物，无不体现了道与器的结合。没有道，也就没有器。反之，没有器，道也无从显示。象也是器，没有象，圣人之意不可得而见之。圣人之意即寓于象、器之中。

综上所述，关于象、数、辞、理（意）的关系，陈法主张辞由象系，意在象中，理由象显，理由数显。这是一种朴素唯物主义观点，应当给予充分肯定。