墨子：中国文化源头上的一位巨人
战国晚期的韩非说：“世之显学，儒墨也。……孔子墨子具道尧舜而取舍不同，皆自谓真尧舜，尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”韩非观察到和表达的是一个确凿的历史事实：在中国传统文化成型的春秋战国时期，孔子创立的儒家和墨子创立的墨家学说是当时百家争鸣的学术思想舞台上的两个平分秋色的主要角色；并且，他们有共同的学术理论渊源。
从《墨子》一书中可以看到，墨子判断真理是非的三条标准（墨子称之为“三法”或“三表”）中，第一条就是“古者圣王之事”，就是尧、舜、禹、汤、文、武六王。粗略统计，《墨子》的51篇（实为42篇）文字中，除了论攻战器械之外，援引《诗》有12次，《书》32次，这与儒家尊崇尧、舜、文、武先王和西周以来的《诗》《书》文献典籍的情况是完全相同的。然而，重要而奇特的是，犹如在同一根蒂上，竟然开出两朵不同颜色的花，长成两颗不同品质的果实一样，从一个共同的学术、理论根源里，竟然产生两个在理论本质上是对立的、不相容的思想派别。儒墨之间的对立，从儒家方面来看，十分尖锐，正像孟子所攻击的：“……杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）从墨家方面来看，则十分清晰，因为墨子曾明确地对儒家学说提出四点反对意见：“儒之道足以丧天下者，四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下；又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下；又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下；又以命为有，贫富寿夭，治乱安危，有极矣，不可损益也，为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”（《墨子·公孟》）从墨子对儒家的批评中可以看出，墨家的宗教立场和功利观念是儒墨之间最重要的分界线。墨家认为天有意志，并且证明有鬼神存在，因而否认在天与鬼神的主宰之外还有某种客观必然性的力量存在，墨家比较完整地继承了商周以来的宗教观念。从孔子所说“未能事人，焉能事鬼，未知生，焉知死”（《论语·先进》）、“五十而知天命”（《论语·为政》）等言论中可以认为，儒家对鬼神的信仰甚为淡泊，并且将具有人格神特征的“天”或“命”的宗教观念，改变为具有某种非人格的外在客观必然性的哲学观念，这种增加理性因素的观念转变在墨子那里没有发生。一般说来，在商周的宗教观念中，“天”（帝）与“命”（天命）的内涵基本上是一致的，甚至是指同一对象，“天”是某种具有人格神特质的最高存在，“命”是“天”的意志表现。从原始儒墨的创始人可以看出，西周以后，“天”与“命”的内涵发生了分裂，可以做出区分了。“天”与鬼神一样，是某种具有人格性的主宰；而“命”则是另外一种非人所能改变的、既定的客观必然性。墨子承认前一种主宰，而否认后一种客观必然性；孔子则怀疑前者而重视后者。儒墨分歧是在中国古代文化从共同的精神源头——殷周宗教观念向前跨出第一步时发生的。儒墨在中国文化源头处所发生的分歧，可从他们各自的阶级背景中获得一种解释。一般说，儒家是以具有较高文化修养的士阶层为其阶级基础，因此儒学具备对殷周宗教传统较强的理性消化能力。从《墨子》可以看到，墨子和墨家多是被称为“贱人”的手工业劳动者，尽管墨子本人有幸获得较高的文化修养，但这个阶层或阶级总的来说是处于较低的文化环境中，其集体意识和心理，对既有的传统文化思想中最主要内容——宗教观念总是被动地接受较多，经验地理解较多。被称为“贱人”的手工业劳动者的劳动生活条件，使墨家“为万民兴利除害”（《尚同》中）的功利要求也显得特别强烈鲜明。《墨子》说“义、利也”“孝、利亲也”“忠，以为利而强低也”（《墨子·经》上）。可见，像忠、孝这些基本的伦理道德规范，墨家也是以功利来界定的，并且“贱人”困苦而低下的生活条件，使墨家的功利要求成为最基本的生存条件的要求：“民饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息，乱而不得治”（《黑子·尚贤》中）。在墨子那个时代，超过这个界线之上的礼乐文化等生活是从事手工业劳动的“贱人”们所享受不到的。并且，这种礼乐文化往往是建立在损害、剥夺劳动者最基本的生存条件基础之上的。正如墨子所说：“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也，然即当为之撞巨钟，击鸣鼓，弹琴瑟，吹竽笙而扬干戚，民衣食之财，将安可得乎”（《墨子·非乐》上），十分自然地，墨家要打出“非乐”的旗帜。
墨家对那个时代在儒家出现以后已显得落后了的宗教观念仍抱着维护的态度，为了得到最基本的生存条件而对更文明、更进步的文化生活所做的否定性评价，招致后代学者对它的误会甚至是轻蔑，这是不公正的。诚然，这应该被视为是墨子和墨家的局限性，但是这种局限性也应该是被理解、被同情的。这种局限性遮掩不住墨子和墨家思想及其行为所显示的劳动者的伟大觉醒、智慧和人格的光辉。
在中国的历史上，墨子的思想最早表现了劳动者对自己生存和发展权利的觉醒。墨子认为“赖其力者生，不赖其力者不生”（《墨子·非乐》上），耕稼树艺，纺绩织纴的劳动者应该和治理国家的“王公大人”一样有生的权利。墨子要求“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”（《墨子·尚贤》上），劳动者也应和“王公大人”有同等的发展权利和机会。墨子否认有“命”的存在，认为“命者，暴王所作”（《墨子·非命》下），实际上是为了冲决那种认为“命富则富，命贫则贫”，劳动者的命运是永远不能改变的精神束缚。墨子这种非命尚贤的思想，本质上是劳动者对于自己在社会中处于不平等地位状况的觉醒和反抗；中国历代农民运动的事实表明：这种觉醒为中国的历史运动、社会变迁提供了重要的精神动力。
终生作为一个劳动者的墨子，具有如此深刻而全面的智慧，在中国历史上也是绝无仅有的。从《墨子》一书中可以看出，墨子的智慧可以归纳为三个方面：第一，墨子是一位技艺高超的工匠，不仅善于制造车等各种器具，且精于防御守城的战术。第二，墨子超越了作为一个在手工劳动者生活环境中所形成的那种比较狭隘的眼界和视野，对那个时代几乎是所有的社会政治问题都贯注了自己的注意和思考，并就不同的问题提出不同的解决办法。《墨子》中记述，墨子奔走在楚、鲁、齐、宋、卫、魏、越列国间游说，“凡入国，必择务而从事焉，国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用节葬；国家熹音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱非攻”（《墨子·鲁问》）。第三，墨子的智慧还表现在他和他的弟子一起锻造了超越那个时代具体思想内容之上的具有普遍性的思维形式——墨家逻辑。墨家逻辑实际上是墨子及其弟子与当时对立学派或人物辩论的产物。辩论的获胜，必须使用准确、精当的语言和严密的、无懈可击的逻辑。从现存的《墨子》一书中集中表现墨家逻辑思想的《经》上下，《经说》上下和《大取》《小取》等六篇文章中，我们看到的正是这样两个方面：一是对在辩论中经常要使用的，表述当时已被发现的自然、社会各类现象的名词、概念和命题的明确界定。例如《经》上所说：“力，形之所以奋也”，“生，形与知处也”，就是对一种物理现象（力）和生命现象的界定。二是归纳、总结论辩中的逻辑规律和原则，例如墨家明确提出了确立论题（立辞）的三项原则：“以故生，以理长，以类行也”（《墨子·大取》），归纳出辟、侔、援、推等论证方法。可以认为，就像古印度和古希腊的理论思维方式分别凝结在因明学和亚里士多德逻辑中一样，纷纭灿然的中国古代思想的各家各派，其运思方式，都在墨家逻辑的涵盖之中。
墨子是一个被称为“贱人”的工匠，但是，在他的身后，有300弟子簇拥着他，并且，这些弟子“皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”（《淮南子·泰族训》），这是为什么？援引《淮南子》的话来说，是“化之所致也”，是墨子的伟大人格吸引、感化、凝聚着他们。具有极大感召力的墨子伟大人格的内涵，可以说是由“兼爱”（爱人）和“贵义”（利人）的崇高动机及由这种动机驱动下艰苦卓绝的忘我奋斗这两重因素构成。墨子说：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱》中）, “有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子·尚贤》下），这就是墨子“爱”和“义”的精神。为了实践这种精神，墨子栖栖惶惶，席不暇暖，劳苦一生。墨子的救世精神和行为，甚至连在其后与他对立并施加攻击的儒家、道家人物也赞叹不已。例如，孟子说：“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之。”（《孟子·告子》下）庄子说：“墨者多以裘褐为衣，以跂跷为服，日夜不休，以自苦为极，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫。”（《庄子·天下》）作为“鄙人”的墨子，在一种被压迫并容易长出仇恨的生活土壤中长出了爱；从一个拮据的、自顾不暇的狭隘生活环境中，走向挽狂澜于既倒的宏大斗争中去，墨子个人精神的跃升和奋斗的生平，释放出巨大善的和美的力量，使人被吸引，被折服，这也正是伟大的人格所必然具备的那种超时代、超历史的品质。
墨子和墨家思想中的局限性方面，也给墨学带来了十分不幸的后果，它是在自汉代以来中国两千年历史中墨学不能影响和进入社会生活而湮灭无闻的一个主要的、内在的因素。庄子和荀子都最早地观察到了这一点。庄子说：“其道大觳，使人忧、使人悲，其行难为也，反天下之心，天下不堪，墨子虽独能任，奈天下何？”（《庄子·天下》）荀子说：“我以墨子之非乐也，则使天下乱；墨子之节用也，则使天下贫。非将堕之也，说不免焉”（《荀子·富国》）。也就是说，墨子和墨家作为手工劳动者阶层的人物，一般总是生活在社会的底层，在这种生活环境中产生的生活感受和生活要求，使他们往往在低于社会文明已达到的标准下把最基本的生存条件当作理想的目标来争取实现的。它虽然很崇高，令人肃然起敬，但难以被实践。特别是在儒学的地位逐渐上升的历史过程中，墨学衰落了下来。但墨子作为中国早期文化奠基人，其历史功绩是不可抹杀的。
（《黄淮学刊（社会科学版）》1995年第2期）