第一节 良心、性灵与心学

朱元璋、朱棣建立了强大而又有良好秩序的恢弘帝国，明初诸儒承盛世国运，享受着那个时代最好的太平盛世。在一片“耕读诗书好传家”淳朴风气下，醇儒吴康斋坚实地实践着程朱理学家的道德践履，在耕作读书方面，甚至超越以前的一些儒家，被后世儒家高度赞赏。正是由于在道德修养践履的路子上涵养太深、太久，康斋享受自然山水对内心德性的熏陶，获得了天理契于“吾心”的心理感受，其良心学体系带上了心学家的风采，“实际上已开启了明代心学的先河”。明初刘伯温、宋潜溪、朱元璋、朱棣等帝王大臣都具有浓郁的心学思想，这些心学思想为康斋心学思想的成长奠定了良好的思想史背景。刘伯温、宋潜溪作为明代开国文臣，其心学思想多体现在其长年的军旅生涯中。

朱元璋特别注意强调诚明之心对外在的感悟，他说：

人之一心，最难点检。朕起兵后，年二十七八，血气方刚，军士日众。若不自省察，任情行事，谁能禁我者？因思心为身之主帅，若一事不合理则百事皆废，所以常自点检。此身与心若两敌然，时时自相争战。凡诸事，为必求至当，以此号令得行，肇成大业。今每遇祭祀，以为当斋整心志，对越神明。而此心不能不为事物所动，检持甚难。盖防闲此身，使不妄动，则自信己能；若防闲此心，使不妄动，尚难能也。

看到了人的虚灵之心对复杂事物的强大驾驭能力，这是他年轻时当和尚和后来常年军旅生涯的人生阅历给他带来的智慧，因此“斋整心志，对越神明”来实现本心的“精白一心”的常醒常觉状态，就可以实现外王天下的最高境界：“运筹于帷幄之中，决胜于千里之外。”这样的人格境界事实上就是先秦儒家心学思想的精髓，即通过对至诚之心的刻苦磨炼，获得与上天感应的超凡决策力，诚心治理天下。在政务繁忙之余，朱元璋除了读书提高自己心性修养，还喜欢反思自身，以便时刻提醒自己的错误，建造观心亭，并说：“人心易放，操存为难。朕酬庶务，罔敢自暇自逸。况有事于天地、宗庙、社稷，尤用祗惕。是以作为此亭，名曰观心，致斋之日，端居其中，吾身在是，吾心即在是。却虑凝神，精一不二，庶几无悔。”可见其思想具有浓厚的心学色彩，并直接影响了朱棣、康斋等人的心学思想。朱元璋具有强大的意志力、饱满的工作热情和深刻的分析力，工作十分勤奋、细心、周到，心胸极为开阔。他告诫他大儿子说，“吾自起田里至于今日，凡治军旅理民事，无不尽心。恒虑处事未当，故常深念古人。为治必广视听，凡言之善者，吾即行之；不善者，吾虽不行，亦绎思至再，果不可行，然后置之。夫虑事贵明，处事贵断，庶几不眩……天下之事，可得而治矣”，集思广益，“增益其所不能”。朱元璋试图以心学建设强大的国家，因此他说，“朕常患下情不能上达，得失无由以知，故广言路以求直言。其有言者，朕皆虚心以纳之”。朱元璋洁身自好，生活非常简朴，可是工作却很卖力，虚心治政。他说：“朕夙兴视朝，日高始退；至午复出，迨暮乃退。日间所决事务，恒默坐审思，有未当者，虽中夜不寐，筹虑停当，然后就寝……吾岂好劳而恶安？顾自古国家未有不以勤而兴以怠而衰者。天命去留，人心向背，皆决于是。甚可畏也，安能暇逸？”体现了他以虚静之心处理天下事务的思想。朱元璋特别强调静心寡欲，以主敬之法对治人的欲望，他说：

吾持身谨行，汝辈所亲见。吾平日无优伶暬近之狎，无酣歌夜饮之娱，正宫无自纵之权，妃嫔无宠幸之昵。或有浮词之妇，察其言非，即加诘责，故各自修饬，无有妒忌。至若朝廷政事，稽于众论，参决可否，惟善是从。若燕间之际，一人之言，尤加审察。故言无偏听，政无阿私。每旦，星存而出，日入而休，虑患防危，如履渊冰，苟非有疾，不敢怠惰，以此自持，犹恐不及。

这些体现了一代雄主严于律己、以心治身的良好典范。

朱棣也崇拜程朱心学思想，不仅亲自于1409年撰写学术性专著《圣学心法》，而且于1423年夏编辑完成历代学者对《金刚经》的注解。他在《圣学心法》一书中系统地提出“心学”治政的理念，构建“诚心治政”的体系。他说：“上智则生而知之，其次则必学而后能。学之之至，则可以为圣人；学不至于圣人，则不足谓之学。然万事必根于一心，先明诸心，力求其至，使本体之明，贯通透彻，无毫发之蔽，裁制万物，各得其宜，则体周而用备，以是为训，或庶几乎其可矣。”可见朱棣意识到认得本心明觉对公共事务治理的领导力，所以他的王道思想凸显本心的地位，为后来明代心学的繁荣提供思想史背景。他还说“君人者，以一心而维持天下；心之好恶不可以不慎”，但是“一心之用，周流天下，须臾暂息”，他要以“天地为心”，提出“渐磨人心”、“以理制心”的行政管理思想。他注意到“财者，民之心”,“修德以合天心”，实现“君臣同心、君民同心，天下大治”的局面。他说，“夫一心之源，本自清净，心随境转，妄念即生……说此经，大开方便。俾解粘而释缚，咸涤垢以离尘，出生死途，登菩提岸；转痴迷为智慧，去昏暗即光明，是经之功德广矣大矣”，指出他晚年要以大慈悲精神诚心建设新王朝的理想。和朱元璋一样，朱棣也主张以虚静心体明觉状态处理天下公共事务，他说：

朕每旦四鼓以兴，衣冠静坐。是时神清气爽，则思四方之事，缓急之宜，必得其当，然后出付所司行之。朝退未尝辄入宫中，间取四方奏牍，一一省览。其有边报及水旱等事，即付所司施行。宫中事亦多须俟外朝事毕，方与处治。闲暇则取经史览阅，未尝敢自暇逸。诚虑天下之大，庶务之殷，岂可须臾怠惰？一怠惰则百度弛矣。

通过神妙不测之体来把握纷繁变化之公共事务，以大公之心纠治天下公共事务。朱棣特别爱好学习，喜欢藏书，以读书作为休息的好方法，这是他学习宋代大教育家朱熹和其父亲朱元璋刻苦治学的地方。通过最大限度地达到无欲的状态实现人的主观本心对外物的决策能力，朱棣的心学思想与张良、诸葛亮的思维契合。他说，“常恐民有失所，每宫中秉烛夜坐，披阅州郡图籍，静思熟计，何郡近罹饥荒，当加优恤。何郡地迫边鄙，当置守备，旦则出与群臣计议行之”，这说明朱棣重视以己之心来运筹帷幄天下之理。朱棣在熟看了学士解缙等进的《大学正心章讲义》，说：

人心诚不可有所好乐，一有好乐，泥而不返，则欲必胜理。若心能静虚，事来则应，事去如明镜止水，自然纯是天理。朕每朝退默坐，未尝不思管束此心为切要。又思，为人君但于宫室车马服食玩好无所增加，则天下自然无事。

其以至诚之心处理公共事务由此可见。朱棣系统论述心学思想，较早地提出以明觉心灵领导公共事务的指导作用。他说，“一心明，万理明；一心正，万理正”，因此他要追求心明的道德境界，故“吾心既明，天地万物之理皆具于吾心”的治政方法。他提出“人君之心与天一”,“心在则天在”，大大抬高了人的主观意志和行动力对外在事物的管理能力，于是，他在公共政策上构建了不少形象工程，如“北京皇宫、长城、运河、郑和航海远征、永乐大典和南京大报恩寺的琉璃宝塔”，有的工程对经济发展和文化保存还是有一定意义的。

明初雄主以明觉之心处理天下事务，凸显虚明心体对外在事务的主宰作用，获得经纶天下的伟业。浸润在浓郁的心学环境下，吴康斋通过多年养良心、养性灵、养灵台、养灵府的道德践履，深悟心学之要，其获得的愉快的精神状态与朱元璋、朱棣是一致的。吴康斋的心学思想其实是对明初心学思想义理上的提炼和总结。

一 良心学体系

吴康斋以“良心说”为核心，总结程朱诸宋儒的心学思想，提出天心、本心、初心、真心、良心、道心、心气、素心、芳心、私心、奢心等哲学概念，心的范畴成为其学术思想的核心概念。

（一）天心

吴康斋的“天心”来源于康节、朱子的“天地之心”。天心为宇宙万物终极主宰和核心源泉，是宇宙万物运动的主宰。其心中的“天心”客观且永恒，具有“无改移”的特征，其生生不息之特征即“泰”。康斋讲“前程信有自然妙，莫把天心当等闲”，暗示了“天心”孕育下的大千世界必然是生机勃勃、博彩斑斓的。他有时用“三阳交处天心泰，百福臻时瑞气饶”这句话来祝福朋友新居在冬去春来的好时机落成。康斋说，“是心也，其天地生物之心乎！验诸日用之间，凡非有所为、油然以生者，皆是心也，充是心以弘厥德焉”，康斋感悟到“天心”的妙用，“非有所为、油然以生”暗示了“天心”所具有的内在顺势的天然特性。天心的“好生之德”可以在天人各自的领域展开、贯通，这一功夫过程就是康斋所说的充心弘德从而“验诸日用之间”。康节的心性功夫论对康斋影响较大，其“物理悟来添性淡，天心到后觉情疏”，与吴康斋的“天心见处从义觅，物理窥时向邵求”、“欲见天心时访柳，闲窥物理独寻梅”一致，都强调以“天心”察看“物理”。吴康斋在每年冬至﹑夏至（“至日”）季节变化之际，仰观天空，俯视万物，其以“天心”察见物理之意表明他学习康节的格物穷理观。吴康斋透过观察湖水而追求的“月到天心处，及风来水面时之乐，则在乎其人焉”，其蕴含的“清意味”就源自邵康节“月到天心处，风来水面时。一般清意味，料得少人知”、“天心月满蟾蜍动，水面风微菡萏香。肯信人间有忧事，新醅正熟景初凉”等诗歌。吴康斋赞同康节、明道、朱子天地“无心”而博爱一体对待万物的思想，思儒均追求“廓然而大公、物来而顺应”的潇洒心境。康节说，“天心复处是无心，心到无时无处寻。若谓无心便无事，水中何故却生金？”明道说，“天地之常，以其心普万物而无心”“天地无心而成化”，朱子也说“天地自有个无心之心”，康斋则说“万事付之无心，可也”。

（二）芳心

“天心”范畴从宇宙生成、演化和成长的主体层面着眼，如果从宇宙生生不息的客体层面而言则是“芳心”，“芳心”凸显“天心”抚养万物的盎然春意。康斋说，“苟能存养此心之一，岂鬼神教我哉”、“一亲圣贤之言，则心便一。但得此身粗安，顷刻不可离也”，此“一心”即是充满生意的德性之心，即“芳心”。“芳心”意味着天心之“芳”，是天心最具生意、活泼的层面，是天心投影于真实世界万事万物的生机盎然表现。康斋喜欢往福建亲证朱熹讲学布道遗迹，甚至在晚年70多岁高龄仍然往福建，跋涉武夷山水，访朱子墓，“申愿学之志”。在壮丽的武夷美景中，康斋看到祖国的壮丽河山得天地万物一体之乐。这种快乐，就是他对天地万物所蕴含“芳心”的生生精神，如康斋诗“困鬣正怜鱼圉圉，芳心谁似木欣欣”、“芳心怜露草，清韵爱晴鸠”。明道的生态儒学思想是以芳心为主题而展开的。此种可敬、不息的草木生机周流到真实世界中，就是“自在芳心”，康斋诗“虬枝忽见雪交加，自在芳心阅岁华。客里但贪春意好，短墙不必问谁家”。“自在芳心”呈现给我们“行云流水”的自然心境。

（三）本心

本心指人心的本来状态，属于抽象先验概念。康斋认为湛然虚明是心之本体，其日用功夫就是要让习俗之心回到本心的原初状态，“随时随处不是功夫”，发扬本心对外物的感知能力，即《易经》说的“复，见天地之心”，“复”的心性功夫论一直是宋儒所追求的。康斋说“心本太虚，七情不可有所”；又说“苟本心为事物所挠，无澄清之功，则心愈乱”;“人苟得本心，随处皆乐，穷达一致”。可见保养“本心”的纯洁性和明觉能力是一项重要的道德功夫。康斋说“本心所主浑由己，外物之来一听天”，又说“理家务后，读书南轩，甚乐，于此可识本心”，可见保有、察觉自己的“本心”是儒家内心快乐的心法。虽然康斋主张读书、廓清的方法保养道德本心，但涵养本心的衷曲与孟子、象山是一致的。康斋涵养本心，操持以不失本心为度。

（四）初心

康斋“初心”说可能源于宋儒胡瑗弟子徐积（1208 ～1103）的“初心”观。康斋用“初心”来表达自己早年立志所预设的理想人格心灵状态，其看《韩文》“聪明不及于前时，道德日负于初心”，察觉到社会习俗对人心的污染。康斋年轻时生活贫困，除读书外，忙于治生，故德性涵养的时间有限，故有“道德日负于初心”的感触。

（五）心气

元气周流宇宙之间，在天为天气，在人为人气，在心则为心气。人心秉气，虚明湛然，具有知觉的功能。在康斋看来，一个人的内心之气阴阳中和、平衡的话，内心就会平静，心思也就稳定了。康斋说，“五六月来，觉气象渐好，益加苦功，遂日有进，心气稍稍和平”。康斋通过逐日刻苦读书的传统方法来获得内心的中和心态。康斋说，“夜病卧思家务，不免有所计虑。心绪便乱，气即不清。徐思可以力致者，德而已，此外非所知也。吾何求哉？求厚吾德耳，心于是乎定，气于是乎清”，可见通过对德性修养的坚定，可以避免心气对其理想人格修养的干扰。康斋的心气说是把心与气联系起来说的，讲究心平气和，是中国哲学史的创新，如他说“累日看《遗书》……因思二程先生之言……温乎其夫子之言也。读之，自然令人心平气和，万虑俱消”。康斋对心气清明的重视被胡敬斋所继承，他特别欣赏理气之清明感觉，功夫论上主张诚意慎独，他说，“谨独功深切，防微意最玄。交争真在此，要不愧皇天”。其“防微意最玄”的“诚意关”思想与康斋对心气的察觉有关。康斋的“心气”范畴大概相当于王阳明所提出的“意”的概念，都有暗示心之涌动的意思。吴康斋的“心气”影响了他自己的意念功夫。他意识到心气运动对德性修养的直接关系，其功夫修养上主张心内气的清明、平衡，也就是清除内心污浊之气的躁动，使心气变成纯然的清明、平和之气，康斋的读书、思考事理的修养方法与王阳明发动内心意志力的致良知功夫是不一样的，其强调遏制心气的方法使得他的心学思想仍然是程朱理学家的路子。在长年的心性历练上，康斋所提出的“心气”观无疑把程朱理学的心学思想推进了一大步。陈白沙正是由于难以在清明之心修养的着力点上获得重大突破，于是在多年的主静中，才找到了适合他的养心法子，来克制心气的运动，实现愉悦的天人一体的快活心境。

（六）活物之心

“心是活物”源于朱子，指心的变动性。吴康斋坚持朱子的“心为活物”说。心之静、动是指心之未发已发、寂感。心之静指心思虑未萌、未接事物时的意识状态；心之动指既接事物、思虑已萌时的意识状态。心之静、动表明时间上的前后源流关系。康斋继承朱子的静时存养、动时察省，察觉心的流动性，注意心须静养默察，需要静心。康斋说“近来身心稍静，又似进一步”，是其自觉克制身心进行道德修养的效果。他“玩《中庸》，深悟心学之要，而叹此心不易存也”，故说“心是活物，涵养不熟，不免摇动。只常常安顿在书上，庶不为外物所胜”。康斋喜从静动两个方面做涵养功夫，以应事后读书的方法对治摇动之心，使心体得以存养，以便内心宁静证道。

（七）道心

道心是灵明之心的道德化状态，是心气朝着全具此理方向迈向精白素心的过程。朱文公说的“此心之灵，其觉于理者”是道心，而“觉于欲者”的心是人心，道心与人心之分是区别高尚的人与俗人的标志。潘桂明教授认为，道心与人心概念颇有大乘佛学“一心”开“二门”即体即用的关系。康斋感兴趣者在涵养道心，即长道心、消人心，使心气朝纯乎天理粹然的心理状态前进。其“静里生诗思，闲中长道心”、“窗前花草宜人意，几上诗书悦道心”，通过读书和休闲实现德性完全具于内心。康斋的“值予道心长，咏归正相宜”、“希贤事业愧庸才，锻炼磋磨志愈乖。世泽厚深流庆远，道心连日得悠哉”，把道心的成长作为身心修养的日课，最终修到“浑是道心”的地步。受私欲支配的人心通过恰当的训练可转变为依理而动的道心，心与理具有关联性而不是同一性关系。

（八）良心

康斋说“人心谁不良？”指出人的本心是善良的。长道心的最终目标是良心在人的身上，其日常行为体现了一个儒家的独善与兼济的品格。吴康斋察觉到公共良心的缺失导致人道的丧失，社会风气的败坏，因此他说，“能不失此心之理……亦人道之当然……然人欲横流，良心断丧，而人道不亏者鲜”。他呼唤知识分子以养良心来引领社会风气的改善。康斋还说，“知止自当除妄想，安贫须是禁奢心”,“与一邻人谈及不肖，稍能负重私心，稍悦”,“逐日从容深燕养，憧憧慎勿役私心”。他提出克制每个人的私心和奢心来保养良心、长道心，挺立道德主体性。仁者养良心的传统修养功夫亦只是去奢、去私。

（九）真心

佛教、道家均好用真心来证明其证道的程度。儒家的真心指德性饱满之心。吴康斋常借用朱子的真心。吴康斋说，“毋以妄想戕真心、客气伤元气”，希望修养者一心一意饱含德性，强调功夫入于自然、勿忘勿助状态，摆脱妄想（过高）与客气（过低）之病，这与白沙“自然为宗”、甘泉“随处”心学一致。吴康斋“真心”说强调功夫入于自然而然不着意境界，去除虚伪的礼节和客气，这与《周易》的自然思想一致。明代中期儒家唐枢（1497 ～1574，号一庵，湖州人）看到阳明后学陷入空虚之地，就以“讨真心”为教来纠正阳明心学。道心、良心与真心都是德性充养于人心的状态，只是使用的角度不同。

（十）素心

吴康斋的“素心”指其一直梦想的圣贤之心。素心可以表现为隐居山林之超脱名利的雅心，纯粹于偏僻之地读书、治学和育人，如“清洁乃素心，白云一茅屋”、“十载劳经营，得卜寒泉麓。虽乏囊中资，幸安一茅屋。桃李君自花，风月吾人独。侨居非素心，言归事耕读”、“素心在丘壑，衡茅隐松萝。时访李邶侯，或亲郭橐驰。空谷响樵唱，绿野喧农歌。暝然日之夕，不乐复如何”。康斋多能欣赏山林风景带来的自然之乐，如陶渊明般陶醉于山水之间；以农业劳动和读书相夹持，无心于名誉、权力和财富，纯粹于成圣的道德修养。素心因摆脱外在事物与自我表现超越之心，如“素心无物我”消除物我对待进入天人一体的和谐境域，如水一样自由自在于天地之间，“素心同似水”。“素心”追求超越的自我，保持如同自然物那样未受外界干涉的本然状态，有回归真实世界的不黏滞之乐，体现主体对本心自由意志的张扬和放飞。乡居中，康斋会刻意辞掉乡人的宴请，不想去沾染世俗关系，纯粹于长道心，保持“素心”不失的状态。康斋的“平生非欲多违忤，恐负区区雅素心”，体现了作为一代教育家不愿像世俗之人一样随便应酬，展现一代大儒高雅的一面，而其不苟世俗的生活作风也影响其门人弟子。他的“行装已出杉关道，闽水闽山惬素心。身幸平康僮御乐，春风桃李可无吟”，表明其心是乐的，暗示他很乐意于这种不被世人注意的平民生活，故而出游访学多能如光风霁月般放得开，游走江湖多带着乐观的生活态度。康斋感悟到心“虚灵之府，神明之舍”的神奇，修养心的明觉能力，康斋和一斋都追求“圣贤之心如止水”的高明境界，把崇仁心学带入精深的殿堂。

二 性

心是能觉，性是所觉。性指仁义礼智信五种，是理的人化过程。吴康斋以天性、德性、本性、真性等概念来表达他对性的理解，建构一套较为完整的心性学体系。

（一）天性

天心之所以周流天地万物、生生不息源于其天性的至上性与不可抗力。天性是指天心主导世界自我运转的德性。儒家天性为天命之性或天地之性，指先天具有的品质或性情，指天地自然的关爱万物的品性。天性投于人伦之间表现为亲子之爱。吴康斋的天性指父子间的天然亲情，他说，“夏日舒以长，斋内深更静。正襟新浴余，肃容湛天性”、“天性良固有，深爱成长泣。涕泪泫莫收，晓起衾犹湿”，盖康斋内心表示出对父亲的思念。康斋湛“天性”功夫带有主敬的意思，以一种象征性礼仪来引导规范内心的发展。孟子、董仲舒、张载、程颐对天性特崇，朱子爱讲“天性”，而康斋说“父子之道，天性也，其有不爱乎？反是者，丧其天耳”，彰显儒家对父子亲情天性的执着，有将父子伦理纲常化之意味。

（二）本性

本心所收摄之性即本性，人性本善。刘述先认为象山的“先立乎其大者”的“大”即是本性，而本性具有清纯优良的特性。朱子的本性含义广泛，涵摄德性（善）、理。明道认为性如水，朱子则认为本性如灯。吴康斋说，“人性之本善而气质之可化也，的然矣”,“性也何曾染，心合此正虚”，其性指人心善之德性。本性具有本然之特性，无所沾染，故为善。康斋主心性相合，以虚灵之心相合性体，主张勿忘无助的随分功夫，这是他开启了白沙自然主义心学之处。

（三）德性

吴康斋多以读书、劳动和思索等方式来尊德性。性体虽善，但容易被世俗污染，要通过下学尊德性功夫变化气质，回归真实性体状态。康斋说，“德性学问，不敢少怠，但恨岁月来日无多”,“德性难驯学力微，空怜遽瑗晚知非。从今何以酬余齿，博约须令莫暂违”，性体本身虚灵，难于认识，故德性学问功夫难于把捉，即“难驯”。康斋意识到德性功夫的紧迫性、必要性和艰巨性，故常常表现出紧张的心情，比较在意自己的德性修养不够扎实、深入和坚定，这是他不同于一般儒家的地方。德性说源于《中庸》（第二十七章）“尊德性而道问学”，朱子配以道问学来丰富德性学体系，希望德性、问学二事浑做一事来看。吴康斋与门人一斋德性修养限于乡间，故其德性涵养穷理不够，不似朱子那般博大。吴康斋说，“令郎在侍，宜笃教之。熟读小学四书五经本文，养其德性，勿令束放”，重视收敛身心、主敬等从小学、四书、六经入手的下学功夫。胡敬斋通过不断讲学和钻研深奥物理等活动增强德性功夫论，康斋另一高足陈献章却感觉到德性功夫的麻烦、繁琐，以“六经为糟粕”，专一静坐，开启明代心学之奥。

（四）真性

康斋的“性真”指去邪思的功夫论以恢复本性的清明之态。康斋说，“眼前名利日纷纭，扰扰何由得性真？置却身心贫富外，始知世有出尘人”、“尝闻《洪范》思能睿，只恐邪思乱性真。时止时行非人力，慎勿憧憧役此生”。其“性真”意义接近“真性”。但似不敢大讲“真性”，以免引起学术界的非议，体现其学术纯正的特点。真性本佛家用语，指究竟之性。朱子在回答学生“保合大和乃利贞”说，“天之生物，莫不各有躯壳……有个躯壳保合以全之……则真性常存，生生不穷……全其大和之性，则可利贞”，其真性指生生大化之理。康斋捐馆后，真性说风行天下，学界巨子多有追求心体之虚灵明觉，以求天地一体之乐。白沙、阳明、钱德洪（1496～1574，号绪山）、王时槐（1522～1605，号塘南）、张后觉、赵维新等心学家多发挥真性学，一度将真性抬高到无以复加的地步。

（五）中和性

康斋一以圣贤境地为归宿，追求“致中和”。康斋深谙功夫之道，“何由养得中和性？乐以忘忧理浑然。敛然下学无他法，一味深功克性偏”，颇能欣赏性上功夫养身之妙以契合于人格的发展。再如他“偶来溪畔爱阳坡，瞑坐光风养太和。幸托林泉交物少，故于情性得功多”，其情性功夫颇得理心浑然一体状态。他说，“凉月清襟抱，闲吟气正和。熟思刚暴性，旦昼梏亡多”，通过克制脾气，使心性不偏不倚，情性归于平和。吴康斋将“养太和”的功夫置于淡然之乡与优美山景之中，“幸托林泉交物少”，正是由于长年的读书和沉思，终能“勘破当年义利关，随处动心兼忍性”，获得“滓化”、心广体胖之意，这也是刘念台特别崇拜康斋的地方。

（六）性命

心性情合说，如“心兼性情”与“心统性用”。康斋对自己性命功夫颇为得意，在教学、读书、旅游和农业劳作中，多将身心性情命合起来讲，如“观《近思录》……甚有益于身心性情”与“枕上思《晦庵文集》及《中庸》，皆反诸身心性情，颇有意味”，表达了读书对于安身立命的积极作用。而他的“学弛心性芜，农惰饥冻逼”与“疏狂每恨知非晚，性命谁人可得闻”（《东斋即事》卷七），体现其担忧心性学问难契合身心的心情，反映其成圣者的孤独、艰辛和贫困。他说，“欲向何处求心性，日用由来总是天”；又说，“诗书渐觉添新得，心性还应胜旧时”，身心性情命是一个不可分割的整体，具有一致性。康斋意识到涵养性命重要，他说，“大哉仁义言，沃我萌芽心。才质各高下，性命无古今”,“客久无违性，身闲独称情”、“客身无恙心虚寄，细写闽山性命诗”，表明其学以涵养身心性情、切于人伦日用的德性功夫。

（七）性灵

性灵表示性的能动性，有感而遂通之意。康斋通过动心忍性和读书涵养的方法来变化性格，所谓“雨滴空阶响，灯悬净壁明。掩书人独坐，性达正惺惺”。他说，“寻得幽偏养性灵，衰年惟喜少逢迎。简编随意闲舒卷，尽日禅房一味清”，通达自身之性向天地与他人双向展开，让世界为我而展开以获得仁者胸次。康斋陶醉于这种单调却又单纯的乡村生活，是其对宋元以来儒学道统自觉担当的最好注脚。吴康斋心性有合一倾向，讲心之灵明，性灵与心灵合一，如“此心一灵，或兴感于中夜，或发愤于穷途”，指灵心对于人生志向的能动作用。此种灵性，是心胜外物的表现，故“心，一也。胜于物，则灵；掩于物，则昏”。灵觉虚明之心既可促进道德的正面成长，也可防止物欲与习心对本心的污染。

性灵与性达的终极关怀就是安天乐命。命是心性论的宗教化发展。命在吴康斋的视野里多有天理和宗教意味。天命观就是吴康斋人格成长的精神动力。命体现儒家面对不确定性应对的安心之法，虽尽人事，事却未成，知此命则不自悔自憾，不怨天尤人。康斋的“对越神明”表达其对天命的敬畏和契合，如“穷通得丧，听乎天命。虽饿死沟壑，不可丧此德矣”、“载渴载饥都有命，时止时行一由天”，是其“听天命”借鉴《易传》“顺天体命”的思想。他把自己对天命的听从建立在“大德”受命等心理暗示上，容易激发内心对抗恶劣环境的信念。《易传》的“乐天知命故不忧”、“致命遂志”；程颢的“乐天知命”与罕谈命，伊川在逆境中泰然处之的生活观，均与吴康斋命理观心契。吴康斋的“上不怨天，下不尤人，君子居易以俟命，小人行险以侥幸。灯下读《中庸》，书此，不肖恒服有效之药也”、“会得心中无事旨，乐夫天命复奚疑”，乐天命体会到“孔颜乐处”，都体现了儒家光风霁月的情怀。

三 康斋心性学的定位

吴康斋心学自天性上立论，借以此对抗佛学。他曾说过“释氏、太监不除、天下不可治”之语，其对释氏之反感可见。在世俗事务上，他特意维护宗族谱系的传承，参与名教事务。他是个地地道道的醇儒，洞见心学，以功夫证本体，偏于功夫论，创建自己的心学体系。

可见，吴康斋的心学呈现一定的格局和规模。他继承程朱与元明诸儒的心性说，鲜活宋学的生机（钟彩钧语）。吴康斋为明代心学的新生做出功夫上的体验，为江门心学的崛起奠定功夫论背景；洗心之方为胡敬斋心学提供义理基础。吴康斋以天心、天性说开启心学之门，以真心、性真、中和性为功夫论之宗。康斋说，“观湖之莹然静绿，物无遁形，则知不可以一私累乎吾心之高明。观湖之不息，则知委之有源，而吾心不可不加涵养之力。观湖流之必溢而行，则知进修之有其渐，而助、长之病不可有”，心学全体大用和洗心之方已昭然。康斋在涵养中总结出心体涵养性体的目标、路径和下手方法：心体涵养应追求精白一心、周流无碍的高明境界，因此在日用中应该时常从本源上加以涵养，而涵养之方就是日积月累的，不走助长两个极端的“勿忘无助”。心体大公源自程颢“阔然而大公”说，即“莹然”“高明”。“物来顺应”“勿忘勿助”实洗心要法，儒家心学之“大经大法”。道“本平，诐生于欲……欲消诐去，道得平铺。一补过之或吝，则危机之是履矣”，所以康斋和一斋都追求“心如止水，无适而非坦道”的德性目标。成圣的阻力来自“权度”之难于把握，故他说“然事几万态，大和难保，不有精鉴以为权度，难乎？免于流俗架空之患矣，甚则差之毫厘，谬将千里，安求其人心不死而天理常存也耶？”康斋说：“窃尝以谓，身垢易除，心垢难浣。夫心，虚灵之府，神明之舍，妙古今而贯穹壤，主宰一身而根柢万事。本自莹彻昭融，何垢之有？然气禀拘而耳目口鼻四肢百骸之欲，为垢无穷，不假浣之功，则神妙不测之体，几何而不化于物哉？予幼承父师之训，尝读先儒释日新之旨。每恨洗涤工夫未闻焉！又读夫子赞易洗心之章，圣人妙用，未易窥测也。于是，退而求诸日用之间，从事乎主一无适及整齐严肃之规，与夫利斧之喻，而日孜孜焉。廉隅辨而器宇宁，然后知敬义夹持实洗心之要法，等而上之圣人能事可驯而入”，对理心的认识是由功夫而证本体的，得出理在心中即心即理的义理，这与王守仁悟到“心即理”的“功夫即是本体”门径颇不一致。康斋心学由杨溥与吴溥二人领入学术殿堂，但更多的是通过自学、劳作、处困、读书与沉思（meditation）方式。吴康斋继承程朱对心的认识，并且理论上更加精要，意识到身心均存在污染的现实性，故而内心明觉能力不可因外物的污染而丧失光明性，而恢复光明的方法就是敬义夹持、日日用功的渐修方法。在吴康斋，心具有虚灵明觉的能力，他用《易传》“神”的概念重新进行诠释。心之此种能力，可以知觉古今上下万事万物，此与象山心即宇宙的含义一致，此点是吴康斋抬升心学的主要依据。对于人而言，即是一身之主宰，也是人解决外事的思维原点。此讲心之应然层面，但由于实然之心受天生遗传的生理原因与后天习俗的诱因遮蔽心的神通，所以他特别强调后天“敬义夹持”的功夫论，保持心的超级知觉能力以便王天下。