序二
摆在手边的《互嵌式社会与民族团结：人类学的视角》书稿我是三月底看到的，其中有的社区比较熟悉，有的则比较陌生。像四川平武白马藏人和广西龙胜侗族的田野点，是我在中山大学人类学系指导少春和他的同门们开展“藏彝走廊”和“南岭走廊”研究时开拓的。四川平武的白马藏人在我国民族学人类学的发展史上具有重要意义，费孝通先生1978年发表的《关于我国民族的识别问题》一文中，正是以“平武藏人”的识别为例，提到要“把北自甘肃，南至西藏西南的察隅、珞瑜这一带地区全面联系起来，分析研究靠近藏族地区这个走廊的历史、地理、语言并和已经暴露出来的民族识别问题结合起来”。“民族走廊”的概念正是发端于此。
当时我指导学生们开展“民族走廊”的研究，正是想强调走廊地带的人类学定位及其意义。在中国多民族交接地带，贸易、婚姻、文化、习俗、宗教等相互交融与叠加，为超越时空限制来理解民族区域的形成与发展过程提供了恰当的研究视角。“民族走廊”的理论意义在于，可以将“多元一体”理论所揭示的历史过程放置到一个具体的空间范围内，从而对于多元如何结成一体形成新的理解。延伸来看，这个空间既可以是山川河流造就的广阔走廊，也可以是因为移民搬迁、民族交往、文化传播所形成的具体的社区。在民族走廊地带、民族结合部有很多这样的村寨，多元的民族、社会、文化和经济体系在社区内相交汇，逐步形成了具有地方特色的共同体特征。
很明显，少春延续了当时我们讨论的问题。他从各地的个案出发，研究了不同社区内部经济、社会、文化、民俗和宗教等领域多元因素如何杂糅与叠加，塑造出一个个你中有我我中有你的共同体。但是他并没有全面地考察社区各个方面的多元体系如何达成共同性，而是从社区生活的某个面向着手。比如平武木座寨关注的是社会控制，书中发现当地社区内外的社会控制处于一套跨体系的社会规则下，为新的社会整合建立了基础。而地处“南岭走廊”的龙胜宝赠寨则是通过“欠”与“还”的文化逻辑，将村寨交往中的互惠原则实践和维持下来，在当地整合出具有区域公共性的民俗文化。
而那些新的田野点，是少春2014年进入6号楼工作开始慢慢积累的。民族所理论研究室专注于马克思主义民族理论和现实中国民族问题的研究，曾经推出过马克思、恩格斯、列宁、斯大林论民族问题汇编等一批重要的成果。他原来在中山大学一直接受人类学的训练，进入民族理论研究室后，开始尝试一些新的研究。本书所讨论“互嵌式社会”的问题，正是他对于理解中国民族团结的一种努力。他研究的是“民族团结”“互嵌式社会”等民族理论研究所关注的主题，但不是从政策文本出发，而是以人类学者熟悉的生计方式、文化变迁、社会控制等概念来展开。书中所讨论的几个社区涉及不同地域、民族，也是在类型比较的基础上，试图寻找中国民族团结经验层面的社会与文化解释。
以民族学人类学的方法来进行民族理论问题的研究，事实上由来已久。人类学在英国创建之初，就是为了认识境外殖民地的“他者”，从而为殖民帝国服务。而起源欧洲大陆的民族学，主要关注内部的“他者”如何达成认同上的共识，以服务于民族国家建设。这两门学科引入中国，一开始就与民族的觉醒和民族国家的建设进程联系在一起。整个20世纪前半叶，我国的民族学人类学前辈们或投身田野，或钩沉史海，研究了国家与民族、中华民族与境内各民族之间的关系，回应的就是在中国这样一个多民族国家建立民族国家的理论困境。而他们的研究成果不仅推进了中华民族的自觉，也为“统一的多民族国家”国家观的确立提供了思想和学术支持。
新中国成立初期，民族学人类学者曾广泛参与到民族识别、少数民族社会历史大调查等工作当中，为落实少数民族区域自治，推动中国特色民族理论体系的形成贡献了力量。这其中最为瞩目的就是费孝通先生的“多元一体格局”理论。
所以说在我国民族研究相关学科的发展过程中，各个领域原本就是相互借鉴、相互交叉的。如果我们回顾老一辈学者的工作，会发现他们并没有明确的学科界线，而是把传统思想中“格物”和“致用”、“道学问”和“尊德性”的取向融汇在他们的研究当中。追求真理的专业主义与国家主义的责任感使命感并存于他们的学术生涯。正如费孝通先生晚年在反思自己的研究时就指出，他与同时代的学者都带有中国知识分子的传统烙印，一是“天下兴亡，匹夫有责”，二是“学以致用”。
但是在学科体系规范化的过程中，人类学与民族理论逐渐发展为不同一级学科下面的二级学科，两者之间的分野才固定化了。我国的民族理论学科主要的研究内容是马克思主义民族理论体系，重在研究我国民族工作和民族发展中的宏观理论问题，总结党和政府的民族工作经验。与这类研究相联系的是人类学在政治领域的应用研究，即通过研究民族形成、发展规律为党和国家制定民族政策提供理论依据和经验支撑。
研究主题上的交叉是容易实现的，但人类学与民族理论学科的根本差异在于对民族这一研究对象的看法。民族理论研究将“民族”视为人们社会生活中最为重要的身份，56个民族共同构成了“中华民族”是其基础，强调概念的政治性和确定性。而人类学者则将“民族”作为诸多社会身份的一种，与性别、年龄、信仰和阶级等身份并无二致。正是因为这一点，“民族”与“族群”这对概念相纠结，才引发了“实体论”与“建构论”的讨论。并在多年之后的“去政治化”“第二代民族政策”等理论争论中也能看到影响。
我曾经在《明确的民族与暧昧的族群》一文中指出，“民族”概念的演变是从模糊到确定，而“族群”的使用则是从清晰到暧昧。“民族”指涉的是“社会中的民族”，即当代中国社会整体中各民族在政治、经济、文化领域的互动，强调的是民族在社会中的单位特征。而“族群”概念主要适于讨论“民族中的社会”，即在某一民族内部或多民族杂居地域不同群体的人们如何展开互动。“族群”概念在一定程度上激活了民族现象的复杂性，破解了单一民族研究的束缚。
“民族”与“族群”的“名实之争”反映了社会科学“实在论”与“建构论”的二元对立。而费孝通先生1988年发表的《中华民族多元一体格局》一文则是超越了这种非此即彼的论述模式。一般民族理论学界较为关注“中华民族多元一体”所揭示的双层结构。而对于民族学人类学来说，重要的不仅是总结提炼出怎样的“格局”，更是多元社会的结合和国家整合的关系，即多元和一体的关系问题。多元不是强调分离，只是必须坚持平等；一体不是要消灭多元，而是要加强团结。其核心是强调多元中的互动性、有机联系性和共生性。
将多元纳入共生的有机联系中，多民族国家的整体性才得以展现出来。少春或许正是看到这一点，所以从社区内部多元体系如何达成共同性来理解“互嵌式社会”中的民族团结。民族团结不是融为一体，而是强调各民族经由各种有机的联系团结在多民族国家之内。这种有机的联系既可以是生计的，还可能是文化的。这本书正是从经济、文化、空间、社会、民俗、宗教等六大面向，讨论不同领域的互嵌性特征，特别是背后的共同性如何生成和表现的问题。他提到：“各个领域多元相互嵌入，共同性不断增长的过程，便是各民族逐步深化团结于中华民族这一共同体的过程。”为民族团结的研究提供了一种人类学的新视角。
2014年中央民族工作会议指出，当前阶段我国的民族工作具有“五个并存”的阶段性特征。目前许多研究倾向于将民族作为一个特定的社会和文化单位，将民族界线延长到社会生活的各个角落作族别研究。民族现象包含历史、经济、文化与心理等维度。要发展适应新时期阶段性特征的民族学，就必须从民族现象的基本维度出发，突破民族单位的限制。民族是在历史、生产、语言、文化、风俗以及心理等方面具有共同特征的人们共同体。民族学人类学应该对民族现象中的历史记忆、经济活动、文化习惯、心理认同与宗教生活等领域的转型过程予以持续的关注。要重视这个过程中多种因素、多种力量、多种趋势并存的复杂性，关注跨越民族、区域、文化和政治边界的社会性领域建构过程。
这就需要把理论研究的宏观视野与经验研究的微观视角结合起来，推进我们对于民族问题的认识。从现实出发的民族研究不应局限于具体的学科领域，而是要从多重的视角来开展民族关系、民族问题的研究。这里人类遗传学、考古学、历史学、语言学、人类学、民族学、政治学、国际关系等学科都有各自的视角。人类学的特殊性在于，有助于学者们进入人们的日常生活，从社会结构、文化交流等基础层面来看待民族团结等宏大理论和实践问题。书中我也看到他对于如何将人类学方法与民族理论研究结合起来有了自己的思考。当然，这还只是年轻人的探索和尝试，存在许多问题，希望他能再接再厉。
2018年4月5日
于北京魏公村