第一部 人生与社会
第一章 人类是怎样的一种存在
1．人类动物性的一面
池田：
所谓的人类是怎样的一种存在？而且，应该是怎样的呢？每当考虑到这些问题时，就不能无视这样一个事实，我们人类也是动物的一个种类，是具有各种本能性的欲望的。
这种本能的欲望不胜枚举，但是在此我想重点就性的问题谈一谈。在众多本能的欲望中，由于性欲受到格外强烈的耻辱心相纠缠，在文明社会中，就有了应该将性作为秘密的这样一种禁忌观念。然而，现代的趋势是，要重新认识人类的本来面目，而有意排除这种对性的禁忌观，这与传统的观念之间便产生了矛盾。
现在，性解放作为全球的趋势，尤其是在欧洲、美国和日本等地尤为显著。可以说，其猛烈的势头正在从根基上撼动着现代社会。
正确理解性当然是必要的，故弄玄虚地恶意封闭也令人质疑。那样一来，势必会反而助长了变形的性。但是，如今性解放的状况，是否就像一部分人所说的那样，可以看做是走向人类的解放之路而可以任其发展呢？这是非常令人质疑的。在我看来，这里似乎还存在着一个重大的缺陷。我觉得在对性的思考的基础层面上还缺少某种东西。
汤因比：
人类时常处于一种理当烦恼与困惑的境地，他们在作为动物的同时，还是具有自我意识的精神性的存在。就是说，人类由于在其本性中还具有精神上的一面，知道被赋予了其他动物所不具有的尊严这种东西，而感到必须维持其尊严。因此，当人们意识到自身与其他动物有共同之处、在生理上与野兽是同类时，就会对有损人类尊严的身体器官、功能或欲望感到困惑。由于人类以外的动物不存在自我意识，所以对于自己身体上的性质就不会感到困惑。唯恐失去自身的尊严而产生的困惑、在现实中失去尊严时的屈辱感等等，很显然是人类所特有的问题。
尽管人类的本性中存在着那种动物性的部分，但是人类还是想方设法在努力保持人类的尊严，那就是制定一些规则。人类就是以这些规则来将自己与其他动物区别开来的。这对于其他动物来说，是想要效仿也办不到的事情。人类就是依靠这些规则来应对本能上不能拭去的由生物学上遗留下来的部分动物的器官和功能的。如此制定人为的规则来应对所有动物所共通的肉体器官与功能的这种人类的做法发展到哪一步了呢？可以说，其发展程度是推测人类的文化、文明程度的一把标尺。
池田：
在所有的文明中都有各自的规则或习惯，而这些规则和习惯将被代代传承。怎样应对性的问题，作为文化的一部分当然也被传承至今，那就是当今所谓的性教育，并且还像是某种特别的事物一样被人们讨论着。也就是说，由各种文化传承下来的围绕着性所制定的规则，以往是作为人类生存方式的一部分，是主体化了的。然而，我深切地感觉到与此相对，如今的性教育似乎正在将性唯物化乃至客体化。
汤因比：
确实在众多的文明中，无论是关于性还是其他的事物都有各种规则，并且这些规则还在经历反复多次的变化。
如今，在我们所具有的现代文明中，人类将生殖器官和排泄器官遮盖起来。更何况在公众面前，人们不会做涉及性的行为，一般也忌讳在他人面前若无其事地大小便。并且，还严格地遵守着就餐礼节。
关于就餐礼节，实际上有各种各样的方式，而各种各样的方式则构成了显示各自文化差异的精细的指标。不过，这还不能说是达到了足以明示文化的健全程度或弊病程度的精确的指标。这是因为对于人类来说，饮食行为确实是作为动物的一种机能，即便与老鼠或牛也是共通的，只要我们不以与啮齿类或反刍动物相同的方式进食，就不必感到有什么可耻的。
与此相对，排泄或性交的行为，对于所有的人来说，它都成了本质上的困惑根源，而与文化方式上的差异无关。为此，人类在践行与生俱来的这些机能时，无论是谁都当然会遵守规则。
性会格外给人类带来困惑。这也是因为人类的性欲这种东西，是通常到了青春期才开始产生的一种情绪。因此，有必要给予进入青春期的人有关性的正确知识。不过，这种教育也需要注意方法。如果在孩子性成熟之前，年长者将性神秘化，没有及时给予必要的知识，其结果就会反倒勾引起孩子的好奇心，并且还会使他们对以往一直被置于一无所知的境况之中而感到气愤。由于这个原因，那个孩子就会陷入强烈的性的观念之中，从而有可能对性行为持有过度的渴望。与此相反，如果父母在孩子面前有涉及性行为的举动，恐怕就会使家长失去在孩子心中的威信，而孩子在身体上未发育成熟之前就已经沉溺于对性的关心之中了。
如上所述，在性教育中，一方面是过激的开放主义、放任主义甚至达到了有害的程度；另一方面则是过度的神秘主义、压制主义以致达到有害的程度。要想不偏向任何一方，选择中庸之道是比较困难的。
池田：
正如您所说，这正是现代最困难、又是最重要的问题之一。
汤因比：
关于人类尊严方面的弱点，就是除了人为地将作为动物所具有的器官和功能加以遮盖以外，我们还没有找到能够保持尊严的更好的办法。
在此，我们做一个设想，假如人类以外的某种动物暂时借用了与人类相同的智力，获得了随意地观察人类生态的机会，那么这个虚构的观察者一定会做出如下的判断：所谓的人类的尊严，只不过是虚有其表，实际上与其他种类的生物并无多大差别，可是却要依靠掩盖事实的习惯上的方法去努力维持尊严。
但是，人类毕竟还是深切地认识到，自己是有着尊严的，如果不能够维持尊严，那其存在就堕落到了其他动物之中。我个人认为，与前边虚构的观察者对人类尊严的判断相比，人类自身的这种主张更加真实。人类认识到尊严这件事，就意味着在生理上属于动物这种有机体的同时，还有意识地将自身视作一个精神上的存在。
池田：
确实如此。如果把精神活动单纯地看作虚无的东西、一种虚构的现象的话，那么所谓人类的尊严以及人类为了使自己保持尊严而想出的所谓的行为方式，乃至为此而制定的各种禁令恐怕也就变成毫无意义的东西了。但是，在现实中，精神活动和精神世界对于人类来说，却占据着重要的比重。人类就性、饮食以及其他所有行为而想出的行为方式乃至制定的禁规、禁令都绝非毫无意义的东西，其根据也就存在于人类的精神世界。
汤因比：
人类给自己施以约束其动物性的器官与功能的规范，并据此来主张自己是人类，维护着人性。
迄今为止，人类并不具有普遍的、统一的规范，在每个人类社会实施的规范，都各有不同。将几个不同的规范体系相互比较时，我们会做出孰优孰劣的判断。另外，我们也在不断地对规范进行修正。但是，在我们所知的范围内，在任何地方都没有不需要任何规范的人类社会。即便存在那样的社会，也很难想象它能够作为人类社会存续下去。
人类与其他动物相比，具有更大的行动自由。我们与人类以外的动物相比，既能干坏事，也能做好事。因而，如果我们摒弃了各种规范，人类的行为必定会堕落到禽兽不如的地步。
在对待性交这个问题上，能够成为恰当的判断标准的，是如何维持人类的尊严。并且，在人类现象的这个领域里，性的关系则进一步成为重要的精神上的特性，即通过爱形成人类的属性。而尊严在这里则成为达成其目标的必不可少的条件。如果既无爱亦无尊严，而仅仅是满足动物性的欲望，那么，这种人类关系只能带来精神上的堕落。
人类以外的动物对于性冲动所显示的反应并不伴随着自我意识，因此，那是纯真无邪的。并且，在这些动物的性行为中，根据其与生俱来的自然的控制力，自然而然地调节着性交行为。在人类的生活中，既无尊严亦无爱伴随的性，不仅仅是兽欲，而且，在精神上和伦理上的程度甚至比根据自然的控制力来进行的野兽性交更加低劣。
池田：
如果社会没有规范，那它就已经不能称为人类的社会了。恐怕还不如动物的社会。在某种程度上具有精神功能的动物，必定具有某些行为规范。一位观察猴群的学者在报告中说，在猴群中俨然存在着控制饮食顺序与性关系的规范。如果人类放弃所有的规范，那就会变得连这样的动物都不如。
汤因比：
尤其是关于性的规范最为重要。这是因为性在人类本性的动物一面中构成了最为重要的因素。除了性功能之外，人类身体上具备的其他动物功能，都只不过是个体的问题。但是在性的关系中，至少要两个人来分担其影响。并且，如果考虑到这个关系中还要有孩子出生的这种必然结果的话，那么其影响就会波及更多的人。
人类如果分别孤立地取其个体来看，没有性关系大概也可以生存。如修道僧人和修道尼姑就是断此关系的。但是要说到人类整体，如果没有性关系，就不能延续下去。因为除此以外没有繁衍之术。
因此，通过给性关系予以规范，令人类生来具有的性欲放纵附加上爱，取得尊严并加以提升。就如同孔子所教诲的那样，夫妻之爱、亲子之爱，构成了人类社会性和道德性的核心。
池田：
我完全明白。这一点我也基本赞成。但是，如果探索一下在性关系中潜藏的道德性的丧失，进而缺少爱这一现象的根源，就会看到这其中似乎存在着一种倾向，即把人类生命物质化。它体现在性中的肉体与精神的分离，并由此产生了将性本身作为快乐的工具这样一种结果。
我认为，如果不将焦点放在这个问题上，恐怕终究还是找不到从根本上解决问题的途径的。
汤因比：
人类社会的规范、风俗、习惯相互关联，形成了一个网络。在约束人类生活各个领域的规范中，或许并没有各自的逻辑上的脉络。但是，在一个领域中出现的放任主义或压制主义也容易波及其他的领域。毫无疑义，在这个意义上是存在着心理上的关联的。如今，在性关系中表现出来的放任主义，导致吸食毒品或不道德行为等放任状态。另外，为了个人的乃至政治上的目的，诉诸暴力的事也开始自由放任起来，而这些绝非是偶然发生的事。
最近，在人类生活的众多领域中正产生着胡作非为的状况。其原因之一，可以说在过去的两次世界大战和1914年以后频繁发生的区域战争中，数以百万计的人们被拉去当兵。战争竟然颠覆了人类正常的控制能力，使人去剥夺他人的性命。
对于士兵来说，杀死同为人类的同胞——作为一般百姓，这是要被判杀人罪的——然而，不仅不是犯罪，反而成为了义务。人类主要的伦理规范被如此恣意地向非伦理的方向改变，其本身就表明业已紊乱无序，是违反道义之举。并且，服役中的士兵们，被从曾经习惯了的社会环境中完全分离出来，因而也被从以往的社会的制约中解放出来。既然已经受命杀人，那么他们也就不再为通常观念上的抑制心理所束缚，出现强奸、掠夺、吸食毒品等等劣行，当然也就没有什么奇怪的了。在越南，美国士兵表现出来的道德颓废，实际上也是在其他任何战场的士兵中经常发生的事，这不过是一个表现得较为极端的事例而已。
池田：
确实如此。战争带来的伦理观念的可怕的堕落，在任何时代都是完全一样的。
汤因比：
战争是罪恶。不过，科学的精神并非罪恶。但是，我认为这种科学的精神在不知不觉中，并且也是间接地，尤其是在性关系方面助长了现代无视法治的状态。科学在伦理上所具有的功绩，就是发现真理并正视真理。科学是对所有传统的信念、成规和风俗习惯的挑战。
有关性行为方面，传统的成规在任何一个社会都曾起到抑制的作用，只是在程度上有所差异。我认为这在伦理上是正确的。但是，规范这种东西，越严格就越会被频繁冲破，且变得愈发恶劣。而企图小心谨慎地隐藏起违反规范的行为，也愈发带有伪善的色彩。现代的孩子们不仅经过了正规的学校教育，也通过时代的精神，学习到了要对真理具有科学的热情和对欺骗行为具有科学的蔑视精神。其结果，形成了今天的信用缺失，家长、政府失掉威信，进而也随之丧失了权威。所以现代的青少年无论是关于性的问题还是对其他的事情，从根本上就怀疑家长们的言行是不一致的。
如果这就是现代对传统上有关性行为的清规戒律进行反抗的原因之一（我相信是这样的），那么青年人就根本不打算约束其性行为。即使政府和社会机构对此施加压制措施，抑或自发地形成禁欲主义的运动，恐怕也无法使他们改弦更张。
池田：
在我看来，现代青年人身上表现出来的这种性放纵的倾向，是被拜物主义文明的重力压迫，而他们的生命本身正变得衰弱，真正的原因难道不正在于此吗？而从衰弱至极的生命中怎么能够迸发出鲜活的爱的精神呢！
很久以前博士您就曾提出“在爱的作用之中存在超越现代状况的方向”，我对您的这一见解当然是能够理解的。但是，我感觉如若不进一步将基点放到产生并支撑爱本身的更深之处，那又怎么能真正地成为现实的力量呢？
要让性作为恢复人类的道义之径，首先，就是要去除压制年轻人精神的拜物主义的束缚，这恐怕是一个先决条件。与此同时，还需要开发支撑爱并产生爱之根源的生命本身，并使之跃动，不断强化下去。我觉得应该探索是什么东西才能使之成为可能。
汤因比：
作为纠正性放纵的办法，可以期待的大概只有采取积极的方式。性放纵显示了年轻人对人类未来丧失了信念与希望。作为治疗这一病灶的办法，毫无疑问就是要给年轻的一代注入生机——所谓生机并不是空想之物——要赋予他们某种人生的目的。
约束性行为的任何规范体系确实都不是神圣不可侵犯的。虽说如此，但是如果人类的性关系不通过某种规范体系使之受到约束的话，人类的生活就会变成野兽般的生活了。
所谓规范体系，必须是人类对于与其他动物所共同具有的、在生理功能中最为麻烦的所谓性的这个功能予以人类尊严的体系，而且必须是明确地承认这一点的体系。
2．关于遗传与环境
池田：
在遗传学中，可以说大致有两个流派吧。一个是孟德尔、摩尔根等创建的纯正遗传学流派，另一个是苏联的李森科学说。
时至今日，虽然对此已无须赘言，但是为了确认一些问题，还是想再简单地涉及一下这两种学说，同时来进行我们的谈话。
首先说孟德尔这个学派。从根本上说，是从生物体自身中发现了遗传基因，并提出了遗传现象的基础在于世代相传的遗传要素。正如最近生物化学以及分子生物学的研究成果所证实的那样，遗传基因是按照一定的顺序排列在位于细胞核中的染色体里，并且在一定的机制下遗传下去。此外，分子生物学将遗传基因的本体认定为DNA，通过沃森和克里克等人的研究，人们现在已经知道了DNA的复杂结构。
另一方面，李森科学派则更重视处于遗传中的环境作用，提出一个新的概念，认为所谓遗传性，就是“生物体为了自己的生活与发育，要求一定的客观条件，并且具有对各种各样的条件显示出一定反应的特征”（《农业生物学》第一卷，大竹博吉、北垣信行译，科学出版社，日本）。他们进而主张应该将遗传性作为生物体中新陈代谢的方式来把握。
孟德尔学派以遗传为主探求生物体内的主要因素。与此相对，李森科学说主要是想从人类与环境的关系上考虑遗传现象。对这一点，我认为可以给予积极的评价。但是，由于这一学说过于结合马克思主义的意识形态，偏向了环境决定论，以至于达到了无视遗传基因本身的存在。即便从科学本来应有的态度上讲，这个过程也理当受到批判。斯大林过世后，李森科在《真理报》上受到了批判，被斥责为“以李森科为首的一伙科学家的独断专行，妨碍了生物学的发展”。可以说，这也是理所当然的。
我认为，在研究遗传问题时，既不能无视遗传基因的存在及其作用，也不能无视来自环境的作用。
汤因比：
正如你所说，我也认为要想说明进化或创造的本质——或者即使达不到本质，至少也说明它的功能的状态，无论是何种考察，都必须从遗传基因与环境两个方面加以考虑。而在进化和创造这两个概念中，无论哪一个看上去更能够明确地显示出变化的真实状态，这一点都是不变的。
池田：
在此之前，孟德尔学派与李森科学派站在各自的立场上努力对遗传现象做出解释的努力与其科研成果，确实应当公正地予以评价。但是，我想为了将遗传现象更深入、更正确地予以解释，还需要着眼于生命本身与环境的相互关系，需要将着眼点放在这种相互关系中来观察遗传这种现象。我认为如果着眼于这种生物体与环境条件的关联性，在孟德尔学派和李森科学派此前所获得的关于遗传现象的研究成果的基础上，就会以更宽广的视野看到遗传现象的全貌。
汤因比：
遗传与环境的这种区别，恐怕也是人类对“实在本身”这一命题进行的理性分析之一，而这种分类在现实中却很难实现，是人类无可奈何的行为。
在一个生物体中，确立了特定的遗传基因的组合，它通过生殖作用，不断地从物种的一代遗传给下一代。这也就意味着在包含整个宇宙的一个有机体中，设立了一个中心。但是，事实上是由无数的生物都作为各自局部的、暂时的中心而相互在竞争。所以，如果要在其中的一个生物周围确定宇宙整体方向，那么这种企图只不过是部分的、暂时的而已。
池田：
就是说，各种生物的每一个成员都想将自己置于宇宙的中心，对吗？
汤因比：
正是如此。一个物种中的每一个成员都将陆续死去。与此相对，依靠稳定的遗传基因的组合而形成的繁殖功能，却可以使一个物种历经千秋万代不断地存续下去。但是，也有的物种本身最终走向灭绝。从最初生命诞生在地球以来，时至今日，以往出现的生物种类的大部分恐怕都已灭绝，现存的物种应当是其中极少的一部分而已。
话虽如此，但是如果取属于某物种的每一个成员自身短暂的生存期看一下，那么这个微不足道的宇宙的一部分，也就是成员本身，无疑同样具有与整个宇宙相同的广阔天地。就是说，现实中正不断地实施着一种企图，它以某物种的一个生物个体为中心，而使整个宇宙在其周围形成体系。并且，通过这一物种的生物想要继续生存下去的努力，整个宇宙实际上都会受到影响，尽管极其微小。
这样看来，所谓某一生物的环境，当然不仅包含着整个宇宙，对于其生物本身来说，也成为了不可缺少的一部分。
我认为结果是即便依靠人的智慧能够对生物与其环境加以区分，而对于“实在本身”，也不可能有那样理智的区分。当然，这个观点也是建立在假设靠人的智力能够理解“实在本身”的前提上的。
池田：
刚才博士您所说的生物与环境是不可分割的一体，与佛教上作为“依正不二”阐述的概念完全一致。所谓“依正”，就是“依报”（包含一切的环境）与“正报”（生命主体）。一言以蔽之，就是生命体与其环境在现象世界中即便能够作为两个不同的东西加以认识，但是在其存在中仍然与一体不二相融合成一体来律动的。
汤因比：
这个所谓“依正不二”的概念，好像就是将我所认为的事物的真谛进行了简洁的概括和说明。
试图将宇宙在自己周围确立体系的这一生物个体的利己性的企图，是该生物继续生存下去的条件，是其生命力的表现。实际上，所谓的生存与利己，是可以互换的词语。如果事实如此，那么利他性的代价就是死亡，这也应该是真实的。利他性，即所谓的爱，是试图想要把以自我为中心确立整个宇宙体系的、个体生物与生俱来的努力颠倒过来的企图。站在其生物的角度来看，爱就变成了由向宇宙献身来取代榨取宇宙的这样一种反向的企图。所谓的自我献身乃至自我牺牲，就意味着让自己朝向自身以外的某个宇宙中心靠拢。
池田：
怎样去把握自己与宇宙的关系？如何将自我主动地与宇宙确定关系？可以说这其中存在着哲学和宗教的课题。
汤因比：
伟大的宗教与哲学都主张世间万物所有生灵都应该具有的正确目标就是克服和消灭其与生俱来的自我中心主义，即舍弃自我。并且还同样明示了这些生物所做的这种努力是抗拒自然的，因此是很困难的。但是，同时除此之外别无真正的自我充实之路，因而也没有能够得到自我满足与幸福的途径。
所谓通过克服自我或牺牲自我来得到自我充实是一种反论。如果这种反论是正确的话，那么试图将一个生物从宇宙中分离出来并确立它的存在的尝试，即使从想主张自我独立和优势的该生物体本身来看是自然的事情，而从宇宙整体来看就是不自然的。
无论是自我中心主义（利己主义）还是爱（利他主义），都共同证明了“存在即其本身”（它包括明显是根据遗传而决定的个体与其环境双方在内的存在本身）是不可分割的整体。
所谓的自我中心主义，是试图以特定的生物为中心，在其周围建立一个宇宙体系，并据此将处于暂时、局部分离状态的存在重新统合起来。与此相反，所谓的爱，则是试图放弃自我中心主义的追求，并通过使特定生物再度融合到不可分割的宇宙中去，并由此实现存在的再度统一。
这样，所谓爱与自我中心主义，从目的和伦理的方面去看，是完全对立之物，而同时二者又都是将宇宙整体作为共同活动的场所，从这个角度上说，二者又是颇为相似的。这表明，“存在本身”中并没有依靠智慧进行的生物体与环境的区分。
池田：
您说的意思我完全明白。因此，如果从我刚才阐述的“依正不二”的原理上说，就是宇宙生命本身存在着力量和法则，而这种力量和法则从宇宙深层逐渐显示其作用。与此相伴随，作为“正报”的生命主体开始个别化，同时形成了作为“依报”的环境。
可以这样想，如果在遗传现象中也从这样的观点入手，着眼于生物体与环境条件的关系进行研究的话，大概就可能发现新的方向。
为了考察这种新的遗传学，作为先例，可以举出心身医学等。众所周知，以往的医学都是以物质（身体）与精神相分离的二元论为基本立场发展起来的。但是，心身医学是试图在物质与精神的相互关系上展开视野，并据此让全新的人类生命体像浮现出来的。同样，我认为在遗传学方面也是同样的道理。当立足于这样一个事实时，即承认生命的全体（当然是受到遗传基因作用的影响）与其所处的环境有着密切的关系，才有可能做出新的贡献。
汤因比：
这种新的遗传学的发展，今后会得到新的重视的。
3．精神与肉体的关系
池田：
自古以来，众多的哲学家、思想家就“精神”与“肉体”的关系，反复进行了各种各样的考察，并且提出了众多的学说。我认为大致可以分为唯物论与唯心论两大类。
主张唯物论或唯心论的人们对于生命的考察，是对文化的发展做出了贡献的。在这一点上，他们是应该受到公正的评价的。譬如，唯心论主张作为人的道德心与爱，它为人们保持良好的人类社会做出了巨大的贡献；唯物论则成为了建立与发展近代科学的基础。
但是，唯物论者却有这样一种倾向，虽然承认精神的作用，却将作为物质的肉体看作是存在的根源，动辄还会将生命本身视为物质。考虑到这一点，我不能完全赞成唯物论。另外，唯心论重视人的理性、悟性及欲望等，对这一点是能够理解的。但是，因此就轻视肉体的一面，蔑视与肉体相关联的欲望等，我认为这是不正确的。同样，活力论者一边承认生物体内存在生命独自的秩序，同时又企图作为保持其秩序的根源来谋求超越了生命的存在，对于这种思维方法，我也很难予以苟同。
我认为，无论是唯物论还是唯心论，都只是过于追求片面，而没有从总体上把握精神与肉体的关系。
汤因比：
无论是唯物论还是唯心论，仅靠其任何一方都不能对存在做出令人满意的说明，对于你的这一见解我也是赞同的。物质仅仅靠精神论是不能完全理解的，而物质论也不能理解精神。只有将两者都包含在内作为一体去看时，才能够既理解物质，又理解精神。但是，由于在这种精神肉体相关联的统一体中的两个方面不能还原为可以理性理解的单一个体，所以我们无论如何也无法理解这两者是不可分的。
池田：
我也是这样想。为了解释精神与肉体的实际状态，佛教中描述了“色心不二”的生命观。这里所谓的“色”，是指通过以物理、化学为主体的科学方法得以把握的、生命中物质一面的肉体。其次，所谓的“心”，是指那种通过物理、化学的方法不能掌握的、生命中的各种活动。其中，当然也包括唯心论者一直思索、考察的理性和悟性这种精神活动、欲望等。
按照佛教来说，这个所谓的“色法”与“心法”虽然是二者，但却并非为二体，而是将其作为一体来把握，是指其“色”与“心”合为一体的、作为本源的生命本质的世界，也称为“一念”。并且，不认为其中的任何一方比另一方更具根源性。“色法”与“心法”，在各自的那一方面发挥着生命的能动性，同时又作为一个生命体，浑然成为一体。
如前所述，从生命整体的角度对生命本体的状态进行考察的，即是佛教“色心不二”的原理。若从这种生命观出发去考虑的话，可以说唯物论的思考是通过科学的方法论探究“色法”世界的，而唯心论则是追求“心法”世界的。
汤因比：
我们现代人可以做的，也就是虽然用理智无法理解，但是可以在假说的基础之上，将实在的统一体分为精神与肉体这种看似本质上截然不同的两个构成要素加以分析。因此，我也认为，“色心不二”的概念，是在我们理解“存在自身”的基础上能够到达的最近似的概念。
池田：
近年来，根据身心医学等研究，精神与肉体的相互关系在学术上已经得到普遍认可。梅达尔特·鲍斯等医学家，向人们展示了精神的能量与肉体的能量在人的生命中相互交流这样的观点。这种认识与佛法中把生命归结为“色心不二”的思考方法甚为吻合。
但是，佛法的认识更进一步升华，它从与宇宙相关联的角度考察生命的本质，即认为生命是精神与肉体成为浑然一体，且不断持续着有规则的自主活动。当我对佛法这个概念进行考察时，我才觉得不仅认识了精神与肉体的统一关系，而且能够主动地有效利用生命，使之朝着新的创造方向有机地发挥作用。
汤因比：
我也认为“色心不二”反映出了地球上乃至栖息于其他天体的所有生物种类各个成员的状态，并且成为宇宙生命长河中的一部分。
刚才我也谈过，生物的每一个单体都与宇宙具有同样广袤的领域，因此，与整个宇宙本身是相同的。我相信，印度教的“汝即梵”的这句格言就是揭示了生物个体与“终极的存在”之间的关系的真理。
4．深层心理的探究
池田：
在关于人类精神的考察中，自我意识的部分自古以来就以知觉、思考、意志等形式，一直成为哲学研究的对象。以我所见，西方哲学主要是在将意识作为研究对象的基础之上构建而成的。然而，人类的精神并不仅仅是依靠意识形成的，毋宁说人类的意识只不过是人类精神的一个组成部分而已。
汤因比：
这一点我也有同感。意识不过是精神中显露出来的表象。这就好像其大部分沉没在水下的冰山浮现在外的一角。
池田：
因此，如果不认真研究人类行动、思考及欲望深层次中存在的无意识领域，那么，就不可能了解到人类精神的全貌，当然也就看不到人类生命的全貌。那么，在此我想探讨一下潜在意识中究竟有哪些功能？怎样与人类的生活相互发生关联？
汤因比：
潜在意识是直观的源泉，所以合理的思考也从那里产生。但是，只要大脑的活动停留在意识的水平上，理智就不能达到直观。科学上的各种发现，是可以通过理论性的语言来进行表达，也可以通过实验来进行验证的。事实上，科学的发现得到承认，最终是采取了这种形式。但是，人们也承认，有一些发明，究其原本，是依靠潜意识上升至有意识的直觉——未加证实的非理性直觉——来完成的。
池田：
正如您所言，在科学中的伟大发现，就与伟大的艺术家的创作灵感一样，是来自于直觉，这是很不可思议的事实。
汤因比：
毫无疑问，潜在意识是诗情及宗教洞察力的源泉。但是，它同时也成为所有情绪和冲动的根源。
与此相反，我们是在意识水平上做出道德伦理性的判断，并且它用来辨别情绪与冲动的善恶。因此，我们的意识对无意识领域中的影响程度越深，有意识地控制情绪与冲动的程度就变得越大。在这种潜在意识的产物中，意识性的控制抑制了我们判断为恶的东西，而培育了判断为善的东西。
因此，我相信，为了尽可能将这些情绪和冲动更多地置于意识的支配之下，不断探索人类精神潜在意识的深层部分，这对于人类福祉来说，则是最为重要的。这是一件颇有价值的精神方面的工作，同时也是极其困难的工作。
潜在意识与那个希腊神话中的海神普罗透斯相似。它总想从统治下逃脱，一旦被置于统治之下，就会愤怒不已。并且它还具有很巧妙的手段，当意识要想控制它时，它就会对此实施报复，一旦控制力迫近，它又会巧妙地逃之夭夭。
池田：
博士您对深层意识的概念，进行了非常实在而浅显易懂的说明。
用自然科学对这个领域进行剖析的，是以弗洛伊德为首的深层心理学家们。我高度评价19世纪后半叶在西方兴起的对无意识领域的探索。
但是，众所周知，在古代印度，无著与天亲等佛学家已经在所论述的唯识论中，超越了意识的世界，更深地注意到了精神的内部。
汤因比：
正如你所说，西方发现和探索人类精神中的意识深层始于弗洛伊德那一代人，历史并不那么久远，而在印度，释迦牟尼以及与其同时代的印度教徒们那代人业已走在了前边。这是领先于弗洛伊德至少2400年前的事。
近代西方想要探索和征服潜在意识的尝试，尚未走出单纯且不成熟的初期阶段。而印度教徒与佛教徒却历经相当长的时期一直在持续进行着这种探索，其进步的程度也远远超过了西方。
在这个领域里，西方人有许多必须从印度人和东亚人那里学习的经验。
我通过以往出版的著作和论文，一直反复再三地想让西方的读者将目光投向这个历史事实。我希望这能有助于动摇并使其抛弃西方人那些滑稽透顶的错误观念——现代西欧文明已经在所有领域立于超越其他文明的顶点的观念，这是我毕生努力的一个部分。
池田：
对于博士真诚的努力，我充满敬意。
刚才我说的无著和天亲等佛学家除了提出眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五个感觉意识以及综合管理这些器官作用的第六感意识以外，还注意到了第七感的“末那识”和第八感的“阿赖耶识”。
第七感的“末那识”也称为“思量识”，是指进行深入思考的理性管理意识。笛卡尔主张的“我思故我在”，恐怕就包括在这里吧！第八感“阿赖耶识”，是指在其深处静观人类生命法理的精神活动。
不过，其后在公元6世纪出现于中国的天台宗（智顗），提出了在第八感“阿赖耶识”的更深层处存在第九感的“阿摩罗识”（根本净识），认为它是产生所有精神活动的根源，到达了心的实体，并由此展开了天台的佛教理论。如前所述，佛法自古以来就是试图超越意识的自我领域，阐明生命的深层意义。
汤因比：
确实，人们的这种努力正在结成丰硕的果实。但是我相信，即使比较容易理解精神意识的表层部分，只要不把它当作只不过是不可分割的精神整体的一部分，就不可能完全真正地理解。在这个不可分割的精神整体中，只要潜在意识的深层未被认识，并且弃之不理，那么它就会经常左右着意识的表层部分。我们挖掘这种潜在意识的深层，哪怕只是其深层的上层部分，并将其载至意识之上，这也是很有价值的一件事。因为这样我们就能够意识到意识下的深层，就不会在无意识中受其支配，反而能够驾驭深层的意识。
无论是印度的佛教哲学家天亲，还是中国的佛教哲学家智顗，我认为他们都是用自我的意识来洞察其潜在意识的下层部分的。在这里使用了表示（下层部分的）“下”这一表示空间的用语，也许会因为不太恰当而容易产生误解。但是，在阐述精神现象的时候，只有表示空间的比喻性用语是我们所具有的唯一的词汇。
那么，我还相信，所谓处于人类精神意识下的谷底终极层，实际上与横亘在整个宇宙潜流中的“最终的存在”恰好又是一致的。
池田：
诚然如您所述，所谓第九感的根本净识，就是每一个生命的本源性实体，与此同时，又是与宇宙生命融为一体的。另外，在前边也谈到过，我认为博士您所说的“终极的精神之实在”，就相当于佛教所讲的宇宙之森罗万象的根源大生命——宇宙生命。
汤因比：
尽管同样是在西方，与对现象世界的无生物领域、物理性领域的研究相比，在近代西方人类的心理研究却晚得多，不过是最近才开始的事。
为了研究各种现象的物理性质，西方创造了许多科学的方法、手段，这在其研究领域取得了令人瞩目的成就。然而，由于它的威望过高，以至于在好不容易才缓慢起步的对各种现象心理层面进行研究之时，他们把这套科学研究的方法又毫不迟疑地原封照搬过来。
就像我前面谈到的，在印度，早于欧洲人2400年前，印度教徒和佛教徒便着手开始了心理方面的研究。并且，在印度，他们并非是先进行物理现象的研究，并以此奠定基础，取得成功之后再进行心理现象研究的。我始终认为，印度的这种不依靠物理学的手法进行心理现象探索研究的方式更具有未来性。
西方的这种试图沿着研究物理学的老路组装心理学的尝试，有可能将西方的心理学推上因错误的类推而导致的危险境地。
心理现象的研究，倒不如采用印度式的手法，以符合研究对象心理本质的、独自的原则来进行，大概会更接近于真理。
池田：
确实，我认为是那样的。处于人类精神意识下的深层的生命，与呈现于表面的意识现象不同，是超越时间、空间范畴的。
因此，试图依靠用时间、空间的尺子来对其加以测量的尝试，很显然不能够轻易接近这个生命自身的本质。
比起以前依靠表层意识现象的研究而得出的对深层心理研究的类推，印度式的、内省式的方法则更有可能取得正确的认识，是具有充分说服力的主张。
关于心理学的方法，近年来又出现了一些更新的观点，要超越以往心理学的框架，进一步向前探索。其中之一，就是超心理学。它研究的是心灵感应（远距离感应）、远距离认知、透视、精神遥控、预知等所有被当作“超常现象”看待的事物。
其中有不少事例是完全可以通过有良知的科学家们的验证，但是也有一些却不能不说是很明显的欺骗。此外，还有一些例子，我想也未必设定其为超常功能，只要通过研究无意识层，就完全可以得到解释的。对此，您是怎么看的？
汤因比：
的确，在描述并观察心理现象这种近代西方的试验中，有诸多骗人的把戏在里边，这大概是因为心理研究比物理研究更容易骗人吧！
但是，我相信，大多数研究工作者或观察家应该是怀着诚意来从事这项工作的。即便有的时候他们就各种现象所做出的解释缺乏说服力，但还是诚心诚意的吧。我认为不仅近代西方所开展的潜意识的探索是这样，印度的瑜伽或西伯利亚的黄教也是如此。
池田：
事实上，即便排除欺骗和一些不确切的事例，仍然会有一些必须用特异现象才能解释的情况。从这个意义上讲，我认为不能一概否定超心理学。曾一度被称为欺诈、非科学的催眠术，如今业已成为心理疗法的有力武器，就是其中的一个实例。不过，我们在接受超心理学的主张时，当然不能忘记要加入严密的验证。
从这个超心理学进一步向前发展，还有所谓探索灵魂存在的心灵论。这与实证性的科学方法完全不同，应该说是成为了一种信仰。
关于这种对人类心理的探索，博士您是怎样考虑的呢？
汤因比：
我相信，凡是能够观察得到的现象都是常态现象。而作为所谓超心理学的研究对象，被称为超常现象的事物，在我看来实际上也不过是常态现象而已。只是这类事物是极为稀少的现象，或者是即便常见，但是在西方直至最近都一直被忽视了的现象。
我此前曾经亲眼看过传心术，这确实是真实的。以我的想象，大概所有的生物都是用心灵感应的方式相互交流感情而生存的。而且就人类来说也是同样，自从语言被发明以来，我想不仅是口头语言或书面语言，也依旧通过心灵感应的方式继续相互传递信息吧。
池田：
关于超常现象，当然要慎重地下结论。如果将其作为一种神秘的超能力而过于加以赞美，就会为产生错误认识和欺诈行为创造条件，进而还会堵塞通往对其现象的正确认识之路，阻断了开发的余地。反之，若是过于固执地排斥这种超能力现象，就有扼杀人类尚未知晓的能力或者可能性的危险。
博士您说，超常现象原本就是常态现象。在超心理学等研究中所见到的实验结果，尽管现在被理解为超常现象，但是迟早有一天，当人们发现了其因果之间的关联时，就会逐渐作为常态现象来理解吧。如动物的归巢功能、候鸟的迁徙等许多自然界中的超常能力，如今都已经做出了科学的解释。我想，如果细心注意，慎重观察，不断进行实验，对超常现象也同样可以进行合理的说明。
另外，人类现在大部分意志的传递都是以语言为媒介进行的，不过，也有不使用语言手段来进行意志传递的方法。
在东方有这样一个特色，就是像“以心传心”这一词汇所说的那样，重视心灵与心灵之间不用任何东西为媒介传递想法和感情的。这些大概就是博士您所说的依靠传递信息的一种吧！
人类原本具有的潜在能力也会因为开发方式上的错误，或者因轻视而未能得到发挥便夭折了，这种情况恐怕也有很多。这不仅仅限于超常现象，其原因就在于与理性相比，就连直觉所具有的功能还没有得到公正的评价的缘故。直觉所产生的推测一旦不幸地出现错误，人们就会将其事例扩大，显示出一种急躁情绪，马上排斥直觉行为，进而认为直觉的推测方法和过程缺乏准确详实，并扣上不正确、非科学的帽子而予以否定。并且，作为其延伸，一旦陷入理性万能主义之中，甚至有丧失人类直觉能力的危险。
深层意识可以超越理性，是具有非常尖锐、敏捷的而且十分准确的技能。但是，人类随着文化的发展，这种本能逐渐趋于衰弱。这有以下两个方面的原因。一是文化补充了这些深层意识的能力，使得这些功能即便停止运转也无妨。二是人类的意识，特别是理性的发达，抑制了深层意识。
汤因比：
在一般情况下，一旦新的能力开始补充旧的能力，那么旧的能力就会显现出退化的趋势，这是令人遗憾的事情。这是为什么呢？原因就在于新的能力确实会更加有效地完成旧能力的一部分功能。而且，有时新的能力还会完成旧能力尚未发挥或者想要发挥而未能发挥出来的功能。但是，无论如何，新的能力都无法完全代替旧能力所有的功能。
比如，在已经能够读书写字的各民族中，就发现了记忆力减退的现象。并且，广播、电视作为沟通手段被使用后，那么接下来读书写字的能力似乎又要开始衰弱。同样，人类具有了自我意识的结果，尽管带来了理性与文化，但是我认为，人类潜意识中的一部分也因此而退化了。
我们也能够在交通、通信技术等领域中看到同样的事情正在发生。运河被铁路、铁路被高速公路,还有船舶被飞机、邮递被电话等夺去了各自的功能。但是，这些新的手段也同样并非能够完全发挥各自使其废除了的原有方式的功能。
无论是在物质方面，还是在精神方面，所说的进步，实际上似乎都是建立在我们无法忍耐的那种损失之上的。
5．理性与直觉
池田：
科学的理性以归纳法不断地探索事物，而直觉是以演绎法把握事物，我想这二者是互为补充，相互完善的关系。之所以这样说，是因为理性必须以直觉的活动作为其前提，而直觉所把握的事物又要通过理性得到矫正，究明真相。另外，理性不断的实践积累，又会启发直觉的智慧。
另外，可以认为理性的作用是将复杂的对象事物分解成单纯的各个构成要素。与此相对，直觉则是将对象事物作为一个整体来把握，直接研究其内部的、本质性的东西。
两者就是这样，看上去好似相互对立，而实际上却是人类睿智的两个方面，两者是相互作用来不断提高人性的。对此，您是怎样看的呢？
汤因比：
人类依靠直觉获得的数据（已知事项），将成为科学方面假说中的素材。
所谓的假说，就是将这样积累的数据作为假定说明的材料。因而，假说就有必要通过检验来予以证实。这种检验的方法有两种，而无论是哪一种都必须得到应用。
其一，通过理性来试验。就是说，要看这个假说与其他各种假说是否相容。进一步说，尽管这个假设是暂定的，但是还要看它是否与在通常的意义上已经得到承认的整个知识体系相矛盾。
另一种验证方法，是将以该假设为推导基础产生的一系列现象与假设本身相互验证。据此观察其假说是否能够完全说明那些现象，其中是否还存在与其假说有相互矛盾的现象。
不过，无论怎样看，假说的正确性都不会得到决定性的证明，这一点是非常清楚的。这是因为无论我们怎样试图搜罗一系列的现象，可是在任何地方也不可能找到用来说明它是完整无缺的确切证据。
有时我们可能注意到，有些现象在将来的某个时候当然会被纳入某个系列之中，但是在此之前，我们却未对该现象进行过观察。而且，也许会判明这个新观察到的现象与以往对那一系列的现象所作出的假设性的说明是相互矛盾的。这种棘手的事例哪怕只有一件，那就足以使有关这一系列现象的假设性的解释丧失说服力了。
那么，究竟是什么才能够成为假设的根源呢？我们提出某个假说，并不是依靠直觉而获得的数据，数据本身不构成假说，而是对数据材料的解释。假说也不是依靠理性提出来的。我们理性的作用是研究、批判假说的，但是，不会产生假说。理性是在其影响的对象，即该假说出现后才开始活动的。理性与知觉，都是在精神的意识水平上起作用的。
使我们提出假说的东西是直觉。直觉从潜在意识的深层涌出，并进入意识之中。意识本身只是单纯地从潜在意识那里接受直觉，并不产生或创造直觉。理性与知觉，都是并非创造性的。人类精神的创造性活动，是来自于直觉，其根源就是潜在意识。
池田：
您刚才的一番话，是对人类精神的创造性活动做出的非常明快的说明。无论是科学还是宗教，在创造者的身上所显现出来的可以称之为伟大的精神飞跃现象，其源泉就是直觉。理性本身不能够创造出什么来，而要创造性地洞察事物现象，还必须依靠直观的智慧。
不过，直观大部分都是主观性的，因此，如果走错一步，就容易成为自以为是之物。从而，直观所感悟的东西究竟正确与否，必须通过理性的认识加以验证。但是，我们从这里进一步向前看，理性与直觉相互补充、完善这个认识的规范，进而可以称之为“直觉的理性”、“理性的直觉”。这种东西，不正是我们应该去探索、追求的吗？
为什么这样说呢？譬如，无论是爱因斯坦发现相对论，还是牛顿发现万有引力，虽然其发现本身是依靠伟大的天才直觉来完成的，但是作为其成功的前提，他们是动用了所有理性的力量去思索的。我认为，这种直觉与没有任何理性为前提的努力、而只是偶然灵机一动的直觉是不能相提并论的。
通过直觉获得的真理，对于第三者来说，是今后还应该受到检验的假说。尽管如此，对于付出所有理性的努力而凭直觉穷其究竟的人来说，这恐怕绝不是简单的假说。而且，在此发挥作用的直觉并非是单纯偶然的直觉，而必定是应该称作理性的直觉之物。
汤因比：
直觉与理性都是在意识的水平线上起作用的。所以，人们可以据此交换意见，了解不同的人感觉到了什么，又是如何推理的等等。这样，人们就可以对某种现象做出一致的解释，得出一致的思考结论。
我们把这种共同的说明或结论称为客观性的。它意味着这些不能是仅仅某一个人特有的，从而与其他说明或结论相异的、那种无论对于他个人还是其他人都不具有共性的、完全属于个人的见解或思想。但是，如果我们把实际存在的事物本身如实地、正确地反映到人类智慧上的东西称作客观性的话，那么前面所述的意识性思考的共通内容是否真正具有这种意义上的客观性呢？对此，我们没有验证它的手段。抑或这些共同的思考内容只不过是一些集团性的幻觉而已。
在直觉中，有一种属于某一个人特有的、主观性的东西。这种个人的直觉，也许是其他的人所不能理解的。事实上，这种直观，未必对于所有的人来说都是不言自明的。但是，尽管如此，其中恐怕还是会出现改变想法而接受这种直觉的人。科学家、诗人、宗教方面的先觉，他们的直觉就属于这种情况。
但是，以往的研究成果表明，潜在意识似乎是由几个明确的精神层面构成的。并且，人们认为，在个人的直觉层面之下还另有一层，似乎就是在那里潜在意识创造出了C.G.荣格命名为“原始意象”类的神话。这个“原始意象”与存在于意识层面的理智活动相同，是万人共通的东西。
同一个“原始意象”，反映到众多不同的各个民族的仪式和民间传说中，使之表面化。它还会改变时空，表现由被代表着各种文明的人所写下的构思精巧的戏曲或小说情节中。“原始意象”具备强有力的精神能量，因此具有强制力。它有时会压倒有意识性的人类意志，使人们采取违背本来意图的行动。
池田：
荣格所谓的“原始意象”，可以认为与被称为“集体精神”是相同的东西吧。就是说，自从人类出现以来，所有的遗产都作为人类共同的东西被继承，并且深深地潜藏在每一个人的内心深处。
宗教包含有这种潜在的意识层，进而欲向其更深层探求其真实的实在之物。因此，宗教大部分是直觉的世界。但是，宗教如果只强调直觉，就会陷入独断。
我认为，宗教的直观智慧也是承受了理性之光照耀才得以存在于现实中的。刚才我说必须是理性的直觉，也是包含这层含义的。
在科学方面也是如此，理性必须是受到直觉的智慧支撑的，如果认为只依靠理性就可以的话，那也是片面的认识。
汤因比：
我相信，科学与宗教既是从人类潜在意识中的“个人的层面”，也是从“普遍的层面”引导出直觉的。这一点，科学家创立的假说与宗教的先觉者的洞察是同一性质的。不过，因为科学家们会将其直觉放到意识的层面经受检验，所以，在这一点上的严密度要胜于宗教家。
与此相对，宗教的先觉者们却更多地致力于关注诸如宇宙的本质、人生的意义等根本性的问题，并给出了其独特的诠释。这些根本性的疑问，是大部分人在其一生中的某个时候要提出的一些问题。然而，却不存在能够得到验证的答案，因为它超越了人类的思考能力。尽管如此，正是这些根本性的疑问，才是我们心中最迫切、最执着地渴望得到答案的东西。宗教的先觉者们对此给予的解答，在无法验证的这一点上，确实是有些独断的。然而，希腊语中“独断”一词的原意，是指对于一般被认识、被承认的真理而言的另一种见解。
科学家们将自身的目的限定在观察各种现象，并寻找对于这些现象予以合理的说明，努力核查由此得出的结论。宗教和这样的科学不同，它是要给我们展示一幅神秘的世界地图，人类必须在意识上觉醒，并要在这个神秘的世界里度过一生。当然，这幅地图只不过是通过臆想绘制而成的。但是，它对我们来说却并非是可有可无的，而是人生不可或缺之物。并且，比起用科学的研究方法研究人类可以接近的宇宙的一小部分且得到了证实的科学研究成果来看，这幅地图对我们来说则更加具有实质性的意义。
当然，科学也是人生中不可或缺的。不过，不可缺少的只是其初期的东西而已。科学性的观察和理论，在最原始的旧石器时代制造出工具时，就已经成为有必要的了。人类为了存续下去，只需要这些最初级的科学就足够了。
其后的科学突飞猛进，从维持生存这个目标来看，都是一些无用之物。并且，其进步甚至容易导致人类的自我毁灭。
池田：
正如您所说，宗教与科学，尤其是在人类历史的现阶段，正成为人类生活中不可缺少的必需之物。我认为，科学和宗教绝不是应该相互对立的东西。我相信，宗教被置于科学的基础之上，宗教也内涵科学性，并且科学与宗教相辅相成，共同不断得到提高，这将会进一步打开人类的视野。我认为，爱因斯坦博士说过：“没有宗教的科学是不完整的，没有科学的宗教也是有欠缺的”。我觉得这句话如今更增添了其分量。
汤因比：
科学与宗教没有必要对立，并且也不应该对立。为了对应宇宙，人类必须在精神上接近宇宙，而科学与宗教是为实现该目的而互为补充和完善的方法。
科学被禁止侵入到宗教的领域。如果试图侵犯它，那么科学就难免要做出不能验证的独断。这样一来，就要放弃科学独自的验证程序，结果恐怕就会失去自身存在的意义。
宗教曾经偶尔侵犯了科学的领域，但是，当科学主张其所有权时，宗教不得不退让。不过，宗教本身的领域并不会因为这种退让而受到伤害。
池田：
宗教和宗教所具有的直觉，会给整个人类带来价值。因此，让所有的人都认识到其本质性的价值则非常重要。从这个角度思考宗教与科学相互补充、完善的关系时，感到下面的方法可以考虑。
就是说，像博士您所指出的那样，宗教更多地把精力用在了独断式地回答人类最根本的课题；另一方面，科学则是谋求合理的解释，在验证其结果方面绞尽脑汁。因此，这里就自然而然地会有一定的局限性。不过，由于科学是诉诸人的理性，所以比较容易被人们理解和接受，这也是事实。换句话说，我们要在认识这种以直觉为中心的宗教与以理性为主的科学各自独特性的基础之上，努力在双方之间架设一座桥梁。换言之，宗教家与科学家都要从各自的领域跨出一步，以努力去接近对方。
当然，这不是侵犯行为，而是在尊重对方立场的同时接近对方。无论多么靠近，科学的方法大概也不能够侵入宗教的领域吧。但是我想，它可以成为一座桥梁，以便于人们倾心于宗教独自的领域。
试举一例，我认为博士您在考察各种高级宗教宣讲的教义与“终极的精神实在”的关系基础之上，将物质的最小形式中互为矛盾的特性作为一个考察的步骤来应用，我想会是极其有效的。博士您的应用方法虽然也是为了揭示人类理解能力的限度，但是我认为它正成为巧妙地解开各种高级宗教之间的矛盾的、一个有效的手段。