二十二章

曲则全，枉则直，窪则盈，敝则新。少则得，多则惑，是以圣人执一以为天下牧。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故能长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉？诚全而归之。

上一章讲道体的自在及其与现象世界之间的不二联系，本章则再讲“治术”，也即是在“用”的维度上对道体的把握。

“曲则全，枉则直，窪则盈，敝则新。”这四句是就现象世界所呈现出来的某种普遍现象而论。“曲”的意思，今大多作“委曲”解，如任继愈、陈鼓应都译本句为“委曲反能保全”。我觉得这一解释是很值得商榷的。实际上，“曲”与“全”对，则“曲”为部分、片面、一隅之意。《庄子·天下》：“不该不徧，一曲之士也。”“一曲之士”即是守于片面、局于一隅之士，“曲”正与“该”、“徧”相对。《荀子·解蔽》：“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”“蔽于一曲”，即是蔽于一隅而受其局限。所以“曲则全”的“曲”，不是“委曲”之意，而是“局部”之意。所谓“局部”，只可能是“全部”的局部；所谓“部分”，只可能是“整全”的部分。因此之故，“局部”或“部分”便存在着导向“全部”与“整全”的充分可能性，所以说“曲则全”。“枉则直”，“枉”与“直”对，则“枉”乃是“弯曲”之意。“枉”字从木，原是指树木不直。弯曲不直的树木，虽其形“枉”，却包含着“直”的充分可能性，所以说“枉则直”。“窪则盈”，“窪”是地的坎陷之处，如孟子所说，水遇坎陷，则“盈科而日进”，所以说“窪则盈”。“敝则新”，“敝”是衰颓、弊坏。自然世界的事物，当其衰颓、弊坏之际，便即是新生之时。如草木遇秋则摇落凋敝，遇冬则肃杀衰亡，然当其凋敝肃杀之际，便即是更新更生之始，所以说“敝则新”。

以上四句，都是就自然世界的现象而做普泛之论。需要特别提示的是，连接两种相对现象的“则”字，不能被理解为“即”，不能说“曲即是全”，而应被理解为“就能”，“曲就能全”。老子在这里其实是就事物的未来预期而言的，也即是有了一种“发展的眼光”来对事物未来的可能性做出预期。这种预期为什么是可能的？原故即在于道体本身的运动。这点我们在讲到“反者道之动”的时候再予详说。

“少则得，多则惑”，这两句是循以上所举自然现象而转换到人事上的运用，也即是这两句是就人而言的。自然界的现象既然呈现为“曲则全”等等，那么就人而言，便应是以少为贵。“少”即是“不多”，“不多”便包含着“多”的可能性；“少”也即是“虚”，“虚”便包含着受纳的可能性，所以说“少则得”。反之，既然已经“多”了，便不能再“得”；既然已经“多”了，便令人眩惑，难以据依而无所攸归，所以说“多则惑”。同样需要一提的是，这里的“少”、“多”并无定指，是在某种普遍意义上说的。但若就生活而言，则“欲”不能“多”；若就政治而论，则“主义”不能“多”、“法令”不能“多”。“多”则繁，繁则杂，杂则无所攸归，民人无所措其手足。所以就政治而言，必须以“少”御“多”，以简御繁，“是以圣人执一以为天下牧”。这句话王弼本原作“是以圣人抱一为天下式”，据帛书甲、乙本改，具体可参见高明先生的《帛书老子校注》。这句话承上“少则得，多则惑”而来。正因为“多则惑”，所以圣人不取，而“执一”以为治。王弼说：“一，少之极也。”“牧”,“治”义。《管子》有《牧民》篇，“牧”之为“治”，义似较古。所谓“执一”，即是执道。然道体虚无，岂可“执持”？所以这里的“执”，只应理解为“持守”、“顺应”之意，而不能理解为“执持”、“把持”之意。在这一意义上，王弼本作“抱”，其义反而较胜。道是一，是浑沦圆具之大全，是一切万物所从产生的本原实在，也是一切万物皆依循而动的“圜中”、“枢要”，所以“执一”则天下万物皆为所“执”，犹如纲举则众目皆张。“圣人执一以为天下牧”这句话，也最为清晰地体现了老子把宇宙之“道”转换为政治之“术”的思维取向与价值目的取向。儒家不赞同“执一”，而主张“执中”，如孟子便强调“执中”须“有权”，“执中无权，犹执一也”。但后来的韩非子则据老子之说，而构想了“以秉枢执要”为根本的“中央集权”政治模式。

接下来的几句，就在讲由“执一”而转换出来的实际效用，也是“圣人”在“牧民”的实践之中所应有的态度。“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故能长。”“见”，读作“现”似乎较好，即是“显现”、“显明”之意。把自己现身在各种场合，到处“作秀”，反而不能使自己“明”于天下；若“不自见”，则人民皆知有“上”，是即所谓“明”也。若读“见”如字，则为“见解”义，也可讲通。人之所见，即所谓“视域”，既是“域”，便必有局限。拘局于自己的视域，即所谓“自见”，既“自见”，便必有局限，而不能明达于四方。撤除“自见”的局限，才有可能真正聪慧明达，所以说“不自见故明”。“自是”是常人通病，人人皆“自以为是”，如庄子所说，“自以为是”不过是人人皆师其“成心”的结果。“自是”就必定“非他”，由此而纷争不息，无有穷已，真理是不可能在这种“是非”的不断争讼当中彰显出来的。反之，“不自是”，也即不自以为是，那么就意味着放弃了“成心”；既放弃了“成心”，也就不必“非他”，是的还它“是”，非的还它“非”，事实的真相便以它应有的状态而彰显出来。如果自己所见为“真”，则“是非”的争讼不会为“真”增添分毫，所以说“不自是故彰”。“伐”是对自己功绩的夸耀，自我炫耀，这也是常人通病。既自伐其功，就必贬抑他人之功，甚至攘夺他人之功而据为己有，如此则人必攻之，尚何功之有！所以说“不自伐故有功”。“矜”也是“自夸”、“自我炫耀”之意。人稍有地位，或稍有异于常人，便自我矜持，自我夸饰，总觉高人一等，总不忘拿揑个架子，即是所谓“自矜”。而生活的事实告诉我们，这样的人是不可持久的，所以说“不自矜故能长”。王弼本无“能”字，这里据帛书本加，以与上句“故有功”相平衡。

“自见”、“自彰”、“自矜”、“自伐”，一言以蔽之，都是“争”，争知见、争名位、争利益、争功绩。“争”的最后结果，往往走向其所争目的的背反，所争非所有，所有非所争。如所争在名誉，则丧其名誉，名誉非其所有，终究无有名誉。因洞达于这种生活中常见的“手段与目的的背反”以及“价值逆转”现象，老子便倡导“不争”。“夫唯不争，故天下莫能与之争。”“不争”即消解了争夺的对象，既无所争的对象，自然便无可争夺，在这一意义上，老子是以“不争”为消解“手段与目的之背反”的有效手段的。但另一方面是，从老子的这句话本身来看，他实在并不是真的“不争”，而是试图以“不争”来达到“争”的目的，因此“不争”便即成为“争”的手段。以“不争”为争而达成“争”的最后目的并实现其目的的最大化，是即所谓“术”也。

顺便提及，孔子也主张“不争”。“君子不争”，“君子矜而不争，群而不党”。但在孔子那里，实是有所争、有所不争。君子所争在德，所不争在利；所争是真争，所不争也是真不争，而不是“以不争为争”。所谓“君子坦荡荡”，原就包含这种当争则争，不当争则真不争的意思在内。但也正因为孔子没有把不当争的对象预设为目的，所以他也没有发现所谓“手段与目的的背反”以及“价值逆转”现象。

“古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉？”由此可以晓得，所谓“曲则全”乃是古语，是古来流传的谚语或格言。而证之现实生活现象，“曲则全”是真实的，所以说“岂虚言哉”。“诚全而归之”，窃以为其意是“诚归之而全”。“诚”是确实、的确之意，“归”是复归之意。正因为“曲”存在着、包含着“全”的充分可能性，因此以“不争”为手段或方式，就确实是能够使之复归于整全的。