二章
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
道作为宇宙之本原性实在的自身存在是绝对的，但由道所引导而生发的全部现象世界之中的一切现象事物，则永远是相对的。“相对性”即是我们所处于其中的这个现象世界的基本面相。在哲学上，“相对性”即意味着暂时性、不稳定性、变化性。老子在本章中，即从现象相对性的揭示入手，而阐明“圣人”体道前提之下所应有的超越相对的态度。
人们在社会共同体的公共生活当中会逐渐形成关于价值的一系列观念，“善”、“美”则是社会价值体系中的最高价值理念。这些价值理念在某一共同体之中是具有公共性的，也即是具有普遍性的。但在现实生活之中，一切价值的具体表达形式都具有相对性，也即是实际上只作为相对价值而存在。按照老子的揭示，我们所处之现象世界本身的相对性，实质上即已经决定了我们关于任何现象事物之价值判断的相对性。因此一方面，我们需要清楚地了解“现实价值的相对性”本身，而不能把相对价值当作绝对；另一方面，则需要超越价值的相对而直达价值的绝对境域。
“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”在相对的价值世界，“美”-“恶”（丑）相对，“善”-“不善”（恶）相对，正因其相对，所以一方面，“善-恶”、“美-丑”只能是在相互对立的关系情境当中才获得其价值的相对显现的，“善”因“恶”或“不善”而“善”，“美”因“丑”或“不美”而“美”，若价值的一方被消解，则另一方也就不能独立存在。另一方面，随着价值关系情境的转移，某一方面的价值就不仅可能，而且几乎是必然地要向其对立面转化的。“天下皆知美之为美”、“皆知善之为善”，也即是人们都了解哪些东西（或行为）是被人们判断为“美的”、“善的”，是作为人们所奉行的公共“价值”而存在的，那么在老子看来，与之相对的反面，也即是“丑”、“恶”就已经存在了，所以说“斯恶已”、“斯不善已”。举例来说，如果人们通常都认为“西施是美的”、“跳进西湖救人是善的”，那么与之相对的“丑”、“恶”（或不善）不仅在理念上而且在现实性上就都已经存在了，并且事实上人们正是基于这些“丑”、“不善”的理念与现象来对“西施之美”、“救人之善”做出具体判断的。这是一方面的理解。不过我觉得更重要的是，老子在这里实际上更想表明：“天下皆知美之为美”、“善之为善”本身就是“不美”、“不善”的。为什么呢？我们至少可以给出两方面理由：第一，“天下皆知美之为美”、“善之为善”，实际上就是把经验世界中关于“美”、“善”的相对价值悬为绝对，由此而产生的则是“价值歧视”，而“价值歧视”本身是丧失价值公正的，是“不美”、“不善”的。比如源于“西施是美的”这种“美”的观念，人们恐怕就会以“西施之美”去权衡一切女性之美，原本是相对的“西施之美”就因此而转成为“美”之价值的绝对，而基于这种价值上的“分别心”，就不可避免地会导致“价值歧视”，“不美”、“不善”自然就产生了。第二，如果天下皆知如何是“美”、如何是“善”，那么这样的“美”、“善”就会被人们当作是“美”、“善”，从而使美、善的固有价值在现实性上发生“价值逆转”。比如“天下皆知杭州美”，天下之人皆蜂拥而至杭州，杭州还会因此而“美”吗？斯不美已。天下皆知“做好事是善的”，人人要去“做好事”，结果就免不了投机取巧、弄虚作假，诈伪之心因此而起。“天下皆知美之为美”、“善之为善”，其结果实际上就使“美”、“善”成为功利所追逐的对象与目的，美、善之固有价值在现实性上的逆转便不可避免，因此之故，“斯恶已”、“斯不善已”。中国哲学对“美”、“善”在现实性上的“价值逆转”现象有特殊关切。如在孟子那里，就特别强调要把“由仁义行”与“行仁义”在价值上严格区分开来。“由仁义行”是行为由仁义流出，是仁义之固有善的现实流行与表达，是“善的”；“行仁义”则是把“仁义”当作是“善的”而去“行”，“仁义”翻转为功利，“行仁义”便翻转为功利之途。“美”、“善”本身之所以是美善，是因为其本身原是排除了任何功利性的价值目的与诉求的。一旦功利性诉求掺杂在内，便立即在现实性上走向其自身价值的背反。
“美-丑”、“善-恶”作为相对价值而向其各自的对立面转化，这一“价值逆转”现象在现实的价值世界中是有其普遍性的，所以在接下来的文本之中，老子揭示了一系列价值现象的相对性，以进一步阐明相对性的普遍性以及相对价值的暂时性。一切现象事物都以其相对状态而存在，是通过关系的相对性来显现它自己的，因此也必然是在某种相对关系当中来显现其自身价值的相对性的。
“有无相生”，就本章的语境而言，这里的“生”恐怕不是指本根意义上的“生”，而是指现象物之“显相”的存在。任何事物作为“有”的存在，必有一个由“无相”而至“显相”的过程；既有“显相”，则同时也必有一个由“显相”而“无相”的过程，是所谓“有无相生”。另一方面，任何“显相”之“有”，是必以“无”为参照背景才获得显现的。所谓“无”，即是“虚空”，或者说是“空间”。“空间”之“无”是一切现象之为“有”的背景，否则现象之“有”便不可思议。“有”通过“无”来使自身获得显现，“无”也同样因为“有”的具体性而使其自身显现为“无”。“有”、“无”是相互表呈的。
“难易相成”，“难”相对于“易”而为“难”，“易”相对于“难”而为“易”;“难”因“易”而成就其“难”，“易”因“难”而成就其“易”。是为“难易相成”。“长短相较”，同理，离“长”无“短”，离“短”无“长”，相形相较，而各显其“短”、“长”。“高下相倾”，“倾”的意思是“倾侧”，相互倾侧，也即相互依赖之意。“高”、“下”是相互依赖才得以显现的。然本句马王堆帛书甲、乙本作“高下之相盈也”。“盈”通“逞”，如《史记·晋世家》：“曲沃攻逞”，裴駰《集解》：“《左传》‘逞’作‘盈’。”是其相通之例。“逞”也为呈现之义。“高下之相盈”，即为“高”、“下”相形而使对方得以呈现。意义无殊。“音声相和”，“音”、“声”在古代是有比较严格的意义区分的。《礼记·乐记》说：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音。”郑玄注：“宫、商、角、徵、羽，杂比曰音，单出曰声。”可知“声”是简单的发声，“音”则是五音“杂比”而错陈，是“声”相应生变而“成方”。郑玄注：“方，犹文章也。”所以《乐记》也说：“声成文，谓之音。”由此也就可以晓得，“音”即是乐音。“音”由“声”而“成文”，无“声”则无“音”，是即所谓“音声相和”。“前后相随”，有“前”方有“后”，“前”由“后”显；无“后”则无“前”，“后”因“前”而有。凡此“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“音声”、“前后”，是以举例而广论现象世界一切众物的相对性，借以揭示现象物的存在状态及其价值是必然在相对的关系情境之中才得以获得其自身表呈的。正因如此，相对关系情境的转移与变化，便即意味着处于原有关系情境之中的相对事物之相对价值的消解。
但在老子那里，现象物之存在的相对性及其价值的相对性之揭示并不是目的，其目的是要藉以超越相对，从而实现价值之绝对。所以接着说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”这两句具有某种“纲领性”作用，是总说。既然一切现象物的自身存在及其存在的价值都仅仅是因其所处的相对关系才获得体现的，那么毫无疑问地就可以得到两点：一是现象物的存在本身必定是暂时的；二是其存在的价值必定是相对的。因此，在一切“美-丑”、“善-恶”、“大-小”、“高-下”等等的相对关系之中，我们又有什么充分理由必定以“美”、“善”、“高”、“大”为价值而给予倡导呢？任何此类价值，原是通过其各自的对立面或者说是“负面”的价值来显现的，倡导相对价值的任何一方，无异于同时倡导其对立面的一方，因此之故，相对价值不仅不值得倡导，而且必须予以本质消解。消解了相对价值的“正面”，其“负面”便同时被消解。只有消解了相对性，才有可能超越相对性本身，从而使绝对性得以呈现出来。超越相对性、消解相对价值，正是圣人所当做的，所以接着说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”
“处无为之事”、“行不言之教”，是在行为、言语两方面实现超越于相对性的“总纲”，是总说。“无为”并不是无所作为、放任自流，而是“辅万物之自然而不敢为”，不以任何人为的方式去干预、破坏事物自身的本然状态，否则便是“妄作”。“妄作”的结果便只有一个字：“凶”。因为在作为绝对必然性的自然之道面前，任何人为的意图、力量、方式的介入，终究是苍白无力的。违背自然之道的任何人为，都会因自然之道的绝对运动而导向其自身目的的背反。“行不言之教”，“言教”即是“倡导”，“不言教”则“不倡导”，因为一切言教都是有限的、相对的，所以“不言教”即是对相对性、有限性的超越。用孔夫子的话说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”天地不言而大教存焉，四时错行而大道存焉，风雨霜露而大义存焉，庶物露生而大美存焉。圣人“原天地之美，而达万物之理”，“处无为之事”，即是基于体道、得道而行道的方式；“行不言之教”，即是以道而垂教的方式。
这里我顺便指出一点，这也是较早谈论“言”、“教”关系的文本。基于无限的绝对者或绝对的无限者不可言说这一体认，老子较早关注到“教”与“言”的关系而提出“不言之教”。孔子也说“吾欲无言”，而说“天何言哉？四时行焉，百物生焉”。其意在《礼记·孔子闲居》中的表达则最为清楚：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也；地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”庄子承老子之道论，也以“不言之教”为倡导，《德充符》说：“世固有不言之教，无形而心成者”，而《知北游》说：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教”。《知北游》又说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美，而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”这同样是对“天何言哉”的绝妙回应。由“不言之教”而引导出“言”、“意”问题，《庄子·天道》说：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。”载道以书，书以语成，语在达意，而意之所随，不以言传，也即寻言未必就能尽意，更未必能够至道，由此而引导出中国哲学独特的“言意之辨”问题。《周易·系辞上》说：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利。’”“言不尽意”，“意”又须传达，则圣人“立象以尽意”，也即“象”成为比“言”更为有效的能够“尽意”的符号系统。所以到了王弼那里，遂直接以言、象为筌蹄，《周易略例·明象》说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者，象之蹄也；象者，意之筌也。”“言”、“象”为筌蹄，则能指非所指，能诠非所诠，且能指、能诠非必为“言”、“象”而已，“不言”、“无象”也可为能指、能诠。中国佛教讲言有“语默”，行有“动静”，“语”是言，“默”岂非言？“动”是行，“静”岂非行？一切语默动静，皆可为能指能诠。到禅宗那里，则“佛祖西来意”为说不得，如要入头，须是默契心领，直达顿悟。从老子讲“不言之教”，孔子说“天何言哉”，《周易》“立象尽意”，到庄子“莫逆于心”、王弼“得意忘言”、禅宗“顿悟”，形成了中国思想史中十分深厚的“不言之教”的传统。“不言”或“无言”，或所言非所指，实际上就形成了中国思想当中非常强大的默会知识体系。而这一默会知识体系的存在，则或许是汉语之所以为“高语境语言”的一个重要原因。我们刚才所讲的，可为第一章关于“道”、“言”关系的一个补充。
“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”，是“圣人处无为之事，行不言之教”的具体展开，是具说。“万物作焉而不辞”，帛书本“辞”作“始”。“辞”与“始”之间的关系，任继愈先生说：“‘辞’字古文作‘
’（见毛公鼎、舀鼎、师西鼎、召叔山父簋、虞师寇壶，以及其他古代铜器的铭文）。古代的发‘司’的音和‘台’的音同属‘之’部，两字有许多相通的。所以‘’，也就是‘始’。‘辞’字（）本来也有‘管理’、‘干涉’的意义。‘不辞’也就是‘不为始’。”圣人法天以立极，无为而行道，便如天地无私、光华普照，必使一切万物都获得其应有的生存，获得如其自身所是的存在状态，却不会去对任何事物加以提倡与鼓励。“不辞”，即不作始、不为发端、不为提倡鼓励。“天无私覆，地无私载，日月无私照”，天地承载覆育一切万物，使一切万物皆得其生，但不会把任何一物据为己有，是即“生而不有”；天地顺万物之自然，使一切万物皆成就其生命的完整形态，却不会因此而自恃其功，是为“为而不恃”；天地自然之运成就了一切万物的整全生命，可谓厥功至伟，但天地既不自以为有功，更不自居其功，是为“功成而弗居”。以上数句，虽主语为“圣人”，而实以天地为言，正如《易·乾·文言》所说：“圣人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”
“夫唯弗居，是以不去”，这是一个强调句型，以为本章作结。只有不自居其功，所以才终究有功，不会丧失其功。
本章从现象世界一切现象事物之存在及其价值相对性的揭示入手，阐明相对性的暂时性及其价值逆转的现实必然性，而最终要求超越于价值的相对形态而达于价值的绝对境域。只有超越了相对而转进于绝对，才可能体现出真正的无偏无私，如天之公，如地之博。“处无为之事，行不言之教”，即是实现相对之超越的根本途径。辅顺万物之自然而“生”、而“为”、而“成”，是为圣人之功，欲成其功，无疑仍需“介入”；“不有”、“不恃”、“不居”，是为圣人之能，欲显其能，则必须“出离”。“出离”即是对于相对性的超越，唯此“出离”而不居其功，方能长居其功。佛教中人说“以出世间的情怀行入世的事业”，是为真功德。