三章

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

讲这一章之前，我先来谈几句司马迁。我个人对司马迁向来怀着崇高的敬意，因为他把对于“历史”的书写当作是个人的崇高伟业，既要“究天人之际，通古今之变”，还要“成一家之言”。这三句话实为中国古代“历史哲学”之开端。他在《史记》中表现出对历史人物的见解往往能达到一个很高的高度。比如他在作“列传”时，为什么要把一些人物放在一起作传，是有他自己的独到见解的。大家都晓得，《史记》卷六十三是《老子韩非列传》，但所传的人物实际上有老子、庄子、申不害、韩非四人。依我们今日的看法，老、庄是“道家”，申不害、韩非是“法家”，主张不同，观点有异，似不应同传。但司马迁为什么把他们放在一起呢？他自己曾说：“老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”也就是说，庄子“散道德，放论”原本于老子；申不害、韩非讲名实、明法度，以至于“惨礉少恩”，同样原本于老子。是为学术渊源流变之论。我自己以为，尽管今日以老、庄并称乃为通例，但老、庄可谓同异参半，且其理论归结并不相同，甚至可谓大异。老子言“道”，境界宏阔，美妙无限，但老子实不以“道”为最终归结，而以之为“术”的前导性铺垫，其最终的理论目的是要把“道”转换为“术”。《汉书·艺文志》谓道家“知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”，其实《老子》五千言，也“君人南面之术也”。庄子虽承老子之“道”，却最大程度地摒弃了老子的“南面之术”，基于“道”的本根观念而发展出了独特的“生命哲学”；申、韩，尤其是韩非子，则基于老子“道德”之说而特别阐明发挥了“君人南面之术”的维度，成为先秦“主术”的集大成者。老子的“道”、“术”两个维度，分别为庄子、韩子所继承与发展。若无庄子，则“道”反为“术”之筌蹄矣，故庄子最为有功于“道”之境界的恢廓，使生命之无限与自由得以安措；若无韩子，则老子之“主术”不彰矣，故韩子最为有功于“术”之推展，而为古代“政治哲学”之一大派别。然则司马迁以“老庄申韩”并传，实为独具慧眼。

为什么我要先讲这么一通？因为本章就涉及老子的“君人南面之术”了。不过在整个春秋战国时代，其实所有不同学派的思想家都有一个共同的时代关切，这一关切的目的，我借用罗曼·罗兰的话说，叫做“超出混战”。随着西周统一王政体制的解体，出现了各不同国家各自为政的局面，“王政”被“霸政”所替代，而随着争霸态势的形成，天下国家愈趋于纷争，战乱几乎成为常态。没有哪一位真正的思想家没有意识到这种战乱频仍的状态是不合乎人类自身的生存目的的，因此如何结束战乱，“超出混战”，使社会生活重归于良好的秩序，就成为每一个思想家或学派所共同关切的问题。先秦政治学说之发达，与这一特殊背景有甚深的内在联系。老子同样怀抱着使社会重归于良好秩序的深沉的忧患意识。如果只把这种忧患意识归于孔子，并不公平。正因有这一层深沉的政治关切，所以老子虽然讲了许多“无为清净”，但实际上他并不超脱，而仍然怀抱着热烈的世情之关切，怀抱着殷切的治世之情怀。只有到了庄子那里，道家才真正有了潇洒、超脱、廓落、自主的生命自由气象。老子讲“道”，同时又在治世的意义上将“道”转换为“术”，“术”的目的则在“治民”，是要为现实政治提供一个切实有效的、可操作的“君人南面之术”。

西周“王政”，重在礼治。春秋礼崩乐坏，主“霸政”，重人治，贤人政治思想普遍流行。儒、墨都有贤人在位、能人在职的主张。老子基于“道”的独特体认，则主张以“道”为治。正是以“道”为治的思想，才实际上促成了“道”向“术”的转变。在“道”的视域观照之下，一切事物毫无疑问都是因其所处的某种相对状态才显现其有限的相对价值的，任何一种相对价值都不具有价值的独立性，因此也就并不具有值得倡导的绝对性。只有“道”这一本原性实在的自身价值才是值得倡导的，因为“道”不仅是存在意义上的绝对，也是价值意义上的绝对，是超越一切相对价值的本原价值或价值本原。在本章之中，老子首先讲三点：“不尚贤”、“不贵难得之货”、“不见可欲”。这三点实质上即是基于“价值逆转”原理的洞察而转换出来的现实“治术”，所以它们的“主语”都是“人君”，也即是统治者。

“不尚贤”，是在政治领域对相对价值的破除。“尚”，为“崇尚”、“推崇”之意；“贤”，是“贤人”、“贤才”。但在老子看来，所谓“贤”，只不过是一种相对标准之下的相对价值，不值得“尚”。崇尚任何相对价值，实际上都会导致其现实性上的价值逆转，争夺也就必不可免了。人们之间的相互争夺，乃是社会纷乱之源，是不合乎人本身的生存目的的。“尚贤”本欲治民，结果却不免导民于争夺，陷民于纷乱，这就走向了其目的与价值的背反。所以“不尚贤，使民不争”。

“不贵难得之货”，是在经济领域对相对价值的破除。“难得之货”只不过是稀有之物，原无所谓“贵”；“难得之货”之所以为“贵”，是人们以为它“贵”，也即是人们给“难得之货”人为地附加上了预设的价值。正是由于这种人为价值的预设与附加，以“难得之货”为“贵”，才激起人们对“难得之货”的欲求与贪图之心。欲心一旦激起，人们对于“难得之货”的争夺就会愈演愈烈，以不正当手段据“难得之货”为己有的偷盗行为便不可禁止。“贵难得之货”，无异于陷民人于盗窃之行、不义之地，所以“不贵难得之货，使民不为盗”。

“不见可欲”，是在一般道德意义上对相对价值的破除。“见”，音义皆为“现”，是“展示”、“展现”之义，就是统治者不把自己心中之可欲的对象展现出来。如果“见可欲”，就无异于彰显“可欲”的对象为“有价值”，人们自然会为所谓“有价值”而勾心斗角，自然人心纷乱。另一方面，统治者之“见可欲”，其“可欲”就必定会为人所利用，小人投其所好，千奇百怪都出，结果便是“治人者”而“为人所治”。如齐桓公甘于美味，易牙竟然会蒸了自己的小孩给他吃。所以“不见可欲，使民心不乱”。

以上三点，都是以破除为主，就负面立论，反过来这也表明，在老子所处的时代，在政治上提倡“尚贤”、在经济上“贵难得之货”、在一般道德上“见可欲”，鼓励对“可欲”之对象的追求，乃是社会的一般常态。在这一意义上，老子与孔子一样，是坚持社会批判的态度的。那么在老子看来，正确的“治道”当是如何？所以下面接着说“圣人之治”的做法：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”四个“其”字，都是指“民”而言。

“虚其心”，即是要使民“虚心”，心中不要充满各种“可欲”的东西，故“虚心”即是使民无欲。“实其腹”，即是要让老百姓吃饱饭，要为百姓提供必要的基本生活资料；“弱其志”，“志”是心之所在，心有所在，行必随之。“弱”也是“虚”，这是指要削弱人民心中有所志向的东西，最好不要有“志向”，否则为“志向”而奋斗，争夺纷乱就不可避免；“强其骨”，则是要使人民筋骨强壮，体魄强健，身体健康。依这样的“标准”，则处于“圣人之治”之下的人民，饭吃得饱，身体强健，心中无欲，心无所志，无有纷争，自然知足，也自然安乐。所以说“常使民无知无欲”。这句是对前意的概括。“无欲”对“虚心”而言，“无知”对“弱志”而言。这个“知”字，既指“知识”，也指“智慧”、“智巧”。“知识”无所用，则所谓“智慧”、“智巧”从何所出？无智无巧，则民归质朴。质朴与“智巧”是不相侔的。民归质朴，无知无欲，而唯弱志强骨而已，则“智者”之“知”、“智”皆无所用，所以说“使夫智者不敢为也”。“为”即是“妄作”，“无为”就是不“妄作”。统治者不妄作而“为无为”，“智者”则不得不弃置“知”、“智”而“不敢为”，上下皆“为无为”，则天下“无不治”。所以在老子那里，“无为”即所以为治，是即所谓“无为而治”。

“治”原为水名，借为“治水”之治。如“大禹治水”，即是使水获得其秩序而不再四处泛滥。“理”字从玉，其本义为顺玉之纹路而攻玉。所以不论是“治”还是“理”，“秩序化”都是其基本义。因此在汉语的基本语境之中，所谓“政治”，便即是用行政的手段、方法、措施、方略、制度等等来实现生活共同体之公共生活的秩序化。在老子那里，民众生活的秩序化即是返归其浑朴天真的自然状态，而这种生活的自然秩序，则是通过统治者之“无为”来实现的，所以说“为无为，则无不治”。正是在这一“无为而治”的意义上，“无为”最终向“有为”逆转。因为“为无为”，也即是把“无为”作为“治”之实现的手段，“无为”成了“主术”，成了“为”的对象。能够“为无为”的只能是统治者，所以即便实现了“无为而治”，这一政治局面也不过是统治者“为无为”的结果，而不是民众参与政治的结果。在这一意义上，老子的政治学说是不具有公共性的。

与老子把人民当做统治的对象、把政治当做统治者“为无为”之场域的观点不同，儒家主张以“礼”为治。基于“礼治”，儒家实质上也有“无为而治”的思想。在观念上，“礼”作为制度，是圣人对天道进行化裁通变的转换形态，是天道之自然秩序的社会化或人道化，所以“礼”既承载了天道本身以“三无私”（“天无私覆，地无私载，日月无私照”，见《礼记·孔子闲居》）为实质的公平正义，又体现了人道秩序的文明内涵。“礼”作为政治与生活的制度无疑是具有公共性的，因为它是要求生活共同体中的全体成员都要遵循恪守的。因此在儒家那里，统治者“道（导）之以德，齐之以礼”就成为“治”之实现的必要手段，“道”、“齐”的结果是民众的“有耻且格”，即基于德性与自我尊严的内在发现而使行为归于正义，从而达到对于公共生活秩序的自觉遵循。因此在儒家那里，理想的政治是共同体的每一个成员都参与到政治制度之中，并且在参与中成为“自治者”而不是“被治者”。统治者“道”、“齐”之“有为”，最终同样可能在现实性上实现其“价值逆转”，而导向“无为”的政治境界。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，“黄帝垂衣裳而天下治”，这一“天下治”的境界，是人民共同参与政治、共同遵循制度、实现自我管理的结果。相较于老子的“无为而治”，儒家之说无疑具有制度上的公开性以及民众参与政治的公共性。

韩非子也讲“无为而治”，并且也以老子思想为其取用的核心资源之一，但当他把老子思想公开运用于政治学说的时候，却把老子“无为而无不为”的内涵实际上转换为“君无为”而臣民则“无不为”，“明君无为于上，群臣竦惧乎下”（《主道》），“无为”成了君主体现其权威的一种方式。在韩非子那里，民众管理层面的秩序化是通过“法”的公开性来实现的，但“法”的公开性与公共性并没有被贯彻到底，而是有限度的，因为他同时又为“术”、“势”预留了广大空间。“术”是“人主”藏于心中的东西，是完全不具有公开性与公共性的。因此韩非子的“无为而治”，在最终意义上，便是“人主”凭“势”借“术”而对于“法”的凌驾、超越与操纵，进而实现对于民众的统治。不具有公开性与公共性的政治方式，是很难谈得上具有公正性的。

就今通行本《老子》全书的总体结构而言，我认为前三章实为全书总纲，也可为全书之根本要义的概括。第一章讲“道”作为宇宙之本根，也即是我们所说的“本原性实在”的自体相状；第二章主要讲本原于“道”之实在而获得现象性存在的一切万物，它们作为现象存在的相对性及其价值的相对性，突出强调了相对存在的相对价值在现实性上的“价值逆转”；第三章则基于相对价值的破除而要求把“道”的超越性与绝对性转换为政治之“术”。或者说，第一章讲道之体，第二章讲道之形，第三章讲道之用。因此这三章其实是具有某种内在的逻辑联系的。