第一节 传统文道论的现代审思

一、传统的文道关系论

中国传统文化立论的终极依据，就在于推原道心，取法天地。古人常常用这一思路穷究事物之本源。这一思路，在哲学、天文、历法等领域使用，自不必说。讨论文章问题，同样也需要将思维的触角伸向天道自然。历代文论家都认为文章有色彩图像，有美学意蕴，有生命活力，是“道”演化、生发的结果。

“道”的本意是“道路”。《说文解字》中说：“道，所行道也。”汉代刘熙《释名·释道》中的意思一样：“一达曰道路。道，蹈也；路，露也。言人所践蹈而露见也。”在早期文献中，“道”使用的频率已经很高。“道无边际之可指，道无四隅之可竞，道无难易远近之可言也。”可见“道”内容十分宽泛，是一个抽象而模糊的概念，可以理解为“宇宙本体”, “自然存在”, “天地运行的规律”, “大化流行的功能”, “生命的力量”, “事物的本质及内在联系”, “治国的方略”等等。从文字本义上可以看出，“道”本指人们为达到目的地而经过的路线、途径。经过引申，“道”的意思概括化，抽象化，用来表示事物的本体，宇宙创生的本原，物质运动的规律等。在诸多的含义中，“道”的核心义项指向大化流行的功能和法则。

由于古代可用的概念少，对一些复杂的问题未能分清细类，往往包含在一个笼统的概念范畴之中。“道”就是一个典型的笼统概念，将本体与原始相融合，将物体与运动相交汇，将存在与功能相包容。但其侧重点是指向功能与法则的意义向度。它是古人感知宇宙万物运行规则时的一种命名。老子面对“独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”的宇宙法则，“未知其名”，才“字之曰道”。《韩非子·解老》中的“道者，万物之所然也，万理之所稽也”，正体现的是老子学说中的自然之道。章学诚对老子的自然之道，解释得最为清楚。他说“道者，万事万物之所以然，非万事万物之当然也”, “道无所为而自然”。“所以然”，指运动的必然之势（法则）; “当然”指实体的形态（存在）。这个作为功能与法则存在的“道”，是不能脱离物质实体而独立存在的。章学诚认为，道混沌难分，所以要有义、理来判析；恍惚而无凭，所以需要名、数来论证；隐晦而难显，所以需要文辞来通达，“非可执一端谓之尽道也”。“道”的内涵具有极大、极强的包容性。将“道”定格到宗法伦理范围，进而提出“文所以载道也”, “文章为道之筌”（柳开）, “文章为明道之具”（章学诚），那是后来的事了。

传统文论中的文道关系，作为一个重大理论问题，实际上是研究文章如何推原道心、取法天地以实现价值功能的问题。“合道”、“传道”之说在先秦已经明确提出。先秦诸子都乐于谈“道”（尽管对“道”的赋义不尽相同）。至荀子明确地将文、道联系，提出“明道——征圣——宗经”三位一体的文章纲领。显然，明道是终极价值，而征圣和宗经是明道必须遵循的途径。到了南朝时期，刘勰进一步将“文道”理论系统化。《文心雕龙》所谓的“道”，既包含原生自然的因素，又包含精神理念的因素。这种道是“三文”（天、地、人）的本原。三文以人文为重心，人为“五行之秀，实天地之心”, “言之文也，天地之心哉”。至于人文如何体现天地之道，刘勰又回归到荀子的老路：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”唐代以韩愈为代表的古文复兴运动，重新打出了“文道合一”的旗帜。这场声势浩大的古文运动，在推动文章内容、语体和形式的革新方面取得了卓著的成就，然而其理论始终粘贴在“道统”柱石上。宋明理学将“文道合一”推向极致，对“道”的理解更加窄狭，限于“义理之学”的范围。“载道”、“明道”、“贯道”等诸种说法，其意不外乎以道为文章的思想规范和内容实质而已。“文”与“道”的关系，涉及文章的内容与形式问题，文章本源问题，以及文、质关系，文、德关系，文章功用、品评标准等诸多问题。

这里的问题之所以显得繁杂，是因为不同的论者对“道”的理解与赋义不尽相同，而且还从不同的语义层面中解释文与道的关系。在文道关系上，可以归纳出三个层面，即发生意义上的源、流关系，功能意义上的体、用关系，结构意义上的意、辞关系。

发生意义上看，道和文的关系，相当于源与流的关系。从源流层面上讨论文、道的代表人物是刘勰。在中国古代文献中，讨论“原道”问题的论文，流传下来的有好几篇。“原道”本身是个哲学问题。只有刘勰的《文心雕龙·原道》讨论的是文章的本原问题，因为《文心雕龙》是文章学专著，并不专门研究哲学问题。《文心雕龙·原道》中的“道”，不指本质论意义的本体，而指发生论意义上的原本；不指经验意义上的直观形态，而指超验意义上的运行法则。作者从本原论的高度审视文道关系，从天地景象的宏观视野来论证文章的形成。《原道》篇开宗明义就说：“文之为德大矣！与天地并生者，何哉？”这里的“文”，指天地所焕发出的“文（纹）采”，因为紧接着讲：

夫玄黄色杂，方圆体分。日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。

言明“天地之文”后，才将笔锋转入人文方面：

惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。

在刘勰的眼中，天文、地文、人文都为道所化生。“道”的化育功能，给大自然以无限的生机和美妙的斑斓，这就是“章”，这就是“文”：

傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽：故形立则章成矣，声发则文生矣。

大自然造就了如此美好的文采，文章自然就不能无文了。作者以反问的语气说道：“夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤？”从中我们不难看出，刘勰的“道”，内涵相当宽广，是自然之道与人文之道的结合。从天地之文到人文，都是作为宇宙创生化育能力的“道”结出的果实，都有色彩形象，都有生命活力，都有美学意蕴。金圣叹在点评《水浒传》第八回时说：“文章”者，“在天为云霞”,“在地为山川”，显然受刘勰文道观的影响。“文原于道”的理论致思，超越了心与辞的狭小范围，与天地剖判的总根源、总法则相联系。既然“傍及万品，动植皆文”，既然“无识之物，郁然有采”，那么，这种奥妙天成的自然之文，无疑也是人文所面对、所摄取、所反映的对象。以大自然为追寻，也就不能算是离“道”、反“道”、背“道”而行吧！在《文心雕龙》的其他篇章中，同样多次强调天地山川、自然造化在文章写作中的重要地位。如《明诗》篇强调“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”; 《物色》篇中强调“若乃山林皋壤，实文思之奥府”; 《时序》篇赞扬作家的“联藻于日月”, “交彩于风云”，认为“歌谣文理，与世推移，风动于上，而波震于下”，等等，都是把文章写作置于广阔的自然和社会背景之下，要求以敏锐的笔锋来反映活生生的现实。

从功能意义上来看，道、文之间呈现出体与用的关系。体与用，是中国传统文化中一对重要的范畴，指本体与功能关系，或指理论与实践的关系。东汉人魏伯阳在《周易参同契》中将“内体”与“外用”对举。体为内，故称“内体”，用为外，故称“外用”。“道”与“器”相对而言时，实质上就是体与用关系的一种比喻形式。《周易·系辞传》中说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。按此理，形而上的是本体之道，形而下的是器物之用。道与本体，指宇宙最高的根源，至于每事每物，都是道的显形。道指超经验的东西，抽象的规律、原则、道理，器指具象的东西，用感官可把握的物质现象。于是，有体者必有用。比如说，天是指本体，天的乾元刚健，“言天之体以健为用”。有体而无用，本体孤绝不存；有用而无体，其用必为虚妄。道是认识中的一般、抽象问题，器是认识中的个别、具体问题。道抽象，难以为用，必须转化为可见的器，才能实用。于是，先贤就以道为体，以体治心，以器为用，以用治事。“明体达用”、“明体适用”的命题由此而来。“体”、“用”二者需要有机结合，不可偏废。唐代柳冕有两句话，高度地概括了文、道互动相济的关系：“教化美则文章盛，文章盛则王道兴。”宋代胡瑗则从抽象与具体的关系上说明了道、文之间的联系：“君臣父子，仁义礼乐，历世不变者，其体也；举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”

这种体、用的主张，这种道、器的比喻，对于文章的内容构成与功能用途的关系来说，也是极为切合的。于是，文论家将这些概念也用到文章学领域。黄庭坚说：“文章者，道之器也。”他所说的“文章”，指的是文本结构。说没有文本结构形式这种器，道无以体现。有了这个器，方可为用。另一个宋人孙明复说得更为直截了当：“夫文者，道之用也。”从这种功用论的意义上，“道”就成了文章的意义概括，“文”就成了手段所在。道本文末的观点大多由此产生。朱熹这样说：“道者文之根本，文者道之枝叶，惟其根本乎道，所以发之于文者皆道也。三代圣贤文章皆从此心写出，文便是道。”刘熙载在《艺概·诗概》中引用了前人关于诗的两种说法：一是《诗纬·含神雾》中说的“诗者，天地之心”，一是文中子说的“诗者，民之性情也”。作者基此认为“可见诗为天人之合”。这里的天人相合，可以理解为道器统一。前一种说法从形上视野立论，讲天地道心，后一种说法从形下视野立论，讲人情世事。形上的天地道心，只有落实到形下的人情世事，才算道以器形，体而有用。正是从这一视角看问题，天人合一的理论致思，对于文道的实践来说，有着现实的意义，它绝非脱离实际的妄言和空谈。

道体文用或道本文末的说法，表面看来有点轻视文。其实则不然。人所共知，“体”作为一种目的，在没有可行的“器用”的前提下，是难以达到的。因而重“体”，必须重“用”。无体则不知用什么，无用则空有其体。诚如章学诚所言：“天下岂有离器言道，离形存影者哉！”轻“文”（文法，文采）的思想当然也存在，这便是宋儒所谓的“作文害道”, “文便是道”, “艺既是道”一类说法。章学诚说宋儒这类说法的弊病在于“欲使人舍器而言道”，因而提倡“道器合一，方可言学”。

从文章的结构意义上看，道、文之间体现出的意与辞关系，也就是内容与形式的关系。在这一层面上，所有论者的见解，没有多少差异。文以载道这个著名的命题，就是在这个层面上立论的。道生文，又体现于文，文与道是内意与外形的关系。孔子在《论语·述而》中提出的“志于道”，已清楚地把“道”作为志的主宰、内容。至荀子，明确地提出了以文明道的理论主张。《荀子·正名》中说：“心也者，道之工宰也；道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。”“道——心——辞”构成一个完整的链条。心作为主体的心理机制，需要把道的内容接受过来，加以整理、涵化之后，再由言辞表达出来。后世文以载道、文以贯道、文以明道的说法，实际都是接着先秦儒家已有的思路发展，在发展中不断加以细化、浓缩以突出重点。唐代以韩、柳为代表的古文复兴运动，就是高高地举起了文以载道、文以明道的旗帜。

文章的内容是思想、材料，形式是文本载体。载体形式一旦离开了内容实质，就没有多少意义了。从这个角度上讲，文以载道，是言、物关系的一个概括。实际上，文以载道命题并不限于“言有物”的含义，它更多地表明了一种价值判断和价值导向，既要求言辞中不仅要有“物”，而且要有合乎大道标准、体现道义规范的“物”。这就不止于对于意、辞关系的说明，而且包括了对辞所反映的意的规范、限制和导引。从唐宋以后，“道”的内容不断浓缩，“道”的规范不断严格。这就使文以载道这一理论命题的负面效应被放大。韩愈把“道”局限于正统的儒家之道，力图将佛道思想排出“道”的范畴。他在《原道》中对“道”作了这样的限定：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”韩愈高扬的道统，即是正统的儒家之道。儒家之道中，有“仁义道德”，也有“治教政令”。韩愈则以“仁义道德”为本。《原道》申述道：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德”, “仁与义为定名，道与德为虚位，凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也”。到了宋代理学家，把“道”解释为“义理”，如《朱子语类》卷四〇提到“合义理谓之道”。这义理的本质含义仍是儒家的伦理道德，比韩愈说的儒家思想含义更要窄，因为理学家经过精心编选，将先秦经典简化、浓缩为“四书”，儒家思想也经新的阐释而理学化了。尽管如此，文以载道理论的文体价值始终没有泯灭。

文源于道的理论，是传统文论宝库中珍贵的思想资源。文源于道，文本于道或文来源于道，道寓于文中，借文而彰显。刘勰所说的“道”，指合客观与主观一体的道，合儒家与道家一体的道。他把道推源至天地，这就是自然的、客观的道，他又强调圣人和经典的统领作用，这就是主观的、人文化的道。在价值观念上，他离不开“尊经征圣”的主调，这就是儒家的道。在构思时的精神状态和方式方法上，他推崇养气和虚静，这就是老庄的道。给这样的文道观扣上“客观唯心主义”的帽子，一无充分的根据，二无实际的必要。无端讨伐古人，不只是庸人自扰的问题，而是残害文化的问题。

道与作为物质实体的天地同时产生和存在，故不存在“唯物”还是“唯心”的问题。刘勰的文道观虽以儒家思想为主体，但也吸收了道家思想，这就是所谓的“玄圣创典，素王述训”。他讲的道，是天、人相合的道，是儒、道互补的道。刘勰认为：“人文之元，肇自太极。”“太极”是对“道”所展现的形态的说明，“神理”则是对“道”奇妙的理路的表述，其实都一样，都指天地实体运行的规则。道与天地的关系，大致类似我们现在说的物体与运动的关系。物体言其存在，运动言其规则。《朱子语类》卷七五：“太极只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳、刚柔、奇耦，无所不有。”王夫之在《张子正蒙注·太和》中说：“道者，天地人物之通理，即所谓太极也。”古代人的概念有限，概念之间的界分也不严格，用“理”来表示规则、功能。没必要使用“唯心”、“唯物”二分法来决定是非曲直。过去对文以载道命题的批判，多半是出于激进思潮的误解，是批判者自己用纸扎一架破旧的风车，然后贴上古人的标签，再进行猛烈地攻打。令人遗憾的是，改革开放后，还有人不断地给刘勰扣上“唯心”帽子，进行鞭挞。如20世纪80年代后，还有人认为，“用马克思主义的观点看，刘勰的这种观点也是根本错误的。他抹杀了劳动群众创造历史，包括精神文化的首功，掩盖了人类文化发展的真相，宣扬了历史唯心主义观点”。

二、文道论中的平衡思想

中国早熟的农耕文化奠定了东方特有的平衡观与和谐观。先哲把“和”作为基本价值取向，看重阴、阳互动的平衡，看重主、客统一的和谐。“协和万邦”, “和实生物”, “冲气以为和”, “欢欣和合”之类的命题，即是平衡观与和谐观的集中反映。

太极图形象地展示出平衡、和谐思想。它既是一分为二的，又是合二而一的，一而二，二而一，分中有合，合中有分。而且，阴中含阳，阳中含阴。在太极图的阳鱼中有阴眼，阴鱼中有阳眼，就形象地说明了这一点。阴阳思想极具理论包容性，正负相兼理含万有，阴阳合德刚柔有体，可以用来解释大千世界中一切事物之间生克制化的内在机制。阴阳二分，不是平行的分类，而是对立的分类。二者在概念上互为存在的条件，舍去一方另一方则不存在。即相对照而存在，相斗争而发展。它们不是板块式的拼合，而是矛盾的统一，相对立又相渗透，相斗争而又相平衡。阴阳对立的本质意义在于平衡。没有平衡意味着失衡，失衡意味着解体。二者不是静态的平衡，而是动态的平衡。阴阳相济，无时无刻不处于运动变化之中。运动才实现了生生不息的繁衍。静态的事物，同类的事物，不能实现生殖。只有异性的动态运动才能实现生殖。

孔子的人格风范是持其中而贵其和。他一方面反对委靡淫逸的郑声，一方面又远离凶猛称霸的武乐，唯独看重的是尽善尽美的《韶》乐，因为《韶》乐的精神内涵是“和”。老子同样反对偏激。庄子认为“物”与“我”都是“道”的变化和流行。因此，不同的事物又是相同的，“类与不类，相与为类”, “万物与我为一”。这便强调物与我的和谐共存。这种平和思想，通过天人关系、人际关系、身心关系三个层面体现出来。“天人合一”的理论致思，是和谐观在人与自然关系上的体现。“究天人之际”是先哲思考的一大主题。“与天地合其德”, “天人相通”, “法天贵真”，反对“以人灭天”。“天人相与”, “天人相交”, “天人一气”, “天人一理”等哲学命题，都要求人与自然相和。这就是萌发于自然型农业文化基础上的朦胧的生态观。在人际关系上，儒家把“礼之用，和为贵”作为思想规范和处世原则。“和”有利于消解社会矛盾。“和”在千载相传中积淀为一种历史意识和社会规范，可以有效消解人事纷争引起的隔膜，融化物欲横流凝聚的坚冰，在人与人之间架起沟通的桥梁。除了天人之间、人际之间的和谐，还有身心和谐问题。所谓身心和谐，就是指情绪与行为之间的和谐，心理与生理之间的和谐，灵魂与肉体之间的和谐。“和其光，同其尘”，意即擦去世事纷争落在心灵上的俗尘，以淡泊明净的眼光看待外物与自身。佛家强调以内心体悟的方式剔除心理障碍，直指人心，见性成佛，造就一颗大彻大悟、大慈大悲的心灵。传统的“和为贵”是一个有价值的人文命题。道以和天、儒以和人、佛以和心的三教合一格局，有利于社会的稳定和国家的长治久安。

平衡、和谐的思想对文章理论产生了重大影响。温柔敦厚的诗教说，体现的正是的平衡、中和的思想。“中”意味着公正、平衡、适度，“和”意味着强调融合、统一、和谐。《尚书·尧典》在强调艺术的平和时，采用了两种表达句式：一是两个表示正值的概念相协相辅，如“直而温”——正直而和，“宽而栗”——宽弘而庄严；一是在表示正值概念的后面加上需要否定的负值概念，如“刚而无虐”——刚毅而不苛刻，“简而无傲”——简易而不傲慢。其目的都是为达到“八音克谐”、“人神以和”的平和中正境界，防止过分或不及。后世讨论文学艺术时，就利用这两种表达句式来把握中正的致思方向。前者如刘勰说的“博而能一”, “要约而写真”, “心敏而辞当”, “理得而义要”, “理融而情畅”。后者用得更为广泛，如“乐而不淫，哀而不伤”, “辨而不华，质而不俚”。《左传·襄公二十九年》中有一段记载吴季札在鲁观周乐时的话，有16句就是这种表达形式，如“直而不倨，曲而不屈”，最后归纳出“五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也”的主旨。刘勰讲的“六义”——情深而不诡，风清而不杂，事信而不诞，义直而不回，体约而不芜，文丽而不淫，就是正、负值对照的方式。这种方式的长处就是在对立的两面之间寻找平衡点，中度域，表明“诗者，中声之所止也”。

姚鼐单以“刚柔”两字来论风格，希冀以简驭繁。其《复鲁絜非书》云：“天地之道，阴阳刚柔而已。文者，天地之精英，而阴阳刚柔之发也……且夫阴阳刚柔，其本二端，造物者糅，而气有多寡、进绌，则品次亿万，以至于不可穷，万物生焉。故曰：一阴一阳之为道。夫文之多变，亦若是已。”天地之间阴阳相生，刚柔相济，对立互动，滋生万物。文道恰若天道，应“统二气之会而弗偏”，做到刚柔相济、阴阳相成。就单篇文章而言，可以有阳刚者，可以有阴柔者。但就社会化的文章传播而言，则需要阴阳互动，宏观平衡。从《复鲁絜非书》中可以看到，姚氏已经意识到这一点。用我们现在的话来说，就是实现社会文化生态的动态平衡。这种精到之论，有恒常的意义。刘熙载同样在《艺概》中十分强调文道的中和适用，反对固执一隅的褊狭和狂妄过分的极端。他认为“辞之患，不外过与不及”，因为过分与不及也好，偏重形式与忽视形式也好，“皆未免著于一偏”。他要求“质文不可偏废”。

在中和思想指导下，中国古代的抒情诗中很少有剑拔弩张式地表达狂怒狂喜的作品，多数诗人都是自觉或不自觉地遵循“诗教”精神，以“怨而不怒”、“婉而多讽”的方式来批评现实，呈现出含蓄深沉、意味隽永的艺术特征。推而广之，其他文章同样以“和”为理想境。刘勰所说的“情深而不诡”, “风清而不杂”, “事信而不诞”, “义直而不回”, “体约而不芜”, “文丽而不淫”, “酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”等等，显然是中和思想在文章理论中的体现。他用“惟务折衷”来概括文章的基本原则。胡应麟《诗薮》中记载了何仲默的话：“诗文有中正之则，不及者与及而过焉者，均谓之不至。”中正之则，是儒家精神风范在文章中的体现。“凡为文字，务使和平”。写文章，如同炒菜，火候要得当。被文论家批评的四“过”现象是：假象过大，则与类相远；逸辞过壮，则与事相违；辩言过理，则与义相失；丽靡过美，则与情相悖。

平和而典雅的古诗，至今是我们民族不可或缺的精神滋养。“沾衣欲湿杏花雨，吹面不寒杨柳风”（僧志南），清新的和风，柔和的细雨，“润物细无声”，孕育了生命，营造了和谐，铺展了生机。“无可奈何花落去，似曾相识燕归来”（宴殊），这种面对物候流迁的感慨和体悟，这种伤时悯物的情怀，孕育着人与自然关系中隐性的和谐。“劝君莫打枝头鸟，子在巢中望母归”（白居易）, “一松一竹真朋友，山鸟山花好兄弟”（辛弃疾），是天人合一、物我不二的人生境界，亦即生态伦理意义上和谐的境界。悲天悯人，是善良的体现，是情感的结晶。善待生灵，在一定的意义也是善待自身。审美情趣中如果没有善良的情感，没有道德的含量，无疑是艺术的堕落。

由于多种原因，当今的文艺创作及审美活动中，出现了“刺激”、“滥情”、“偏执”之类的倾向，甚至一些猥亵、低俗、丑恶的东西，也有一定的流行市场。影视艺术、网络艺术的空前发展，使人们对原生自然物的审美情趣日趋淡化。人机交往削弱了人际关系及其情感。审美空间及审美对象出现了虚拟化现象。感官刺激甚嚣尘上，温文尔雅日渐缺失。这类现象在青少年群体中，表现得尤为突出。有鉴于此，弘发传统审美文化中“尚中贵和”的价值取向，继承温柔敦厚的情感表达方式和文化人格特征，就显得更为必要了。“悲天悯人”, “家国之思”, “体证生生”,“通禅悟道”，正是现代人所需要大力弘扬的优秀传统。

人生需要诗性智慧，需要诗性的和谐与颖悟，需要圣洁的理想和灵性的修持。含英嚼华，品味诗篇，可以提高审美素质，完善道德人格，克服盲目躁动，培养文雅风范。林语堂在《中国人》中谈到诗的灵魂拯救功能，说诗歌能“教会人们静听雨打芭蕉的声音，欣赏炊烟缕缕升起，并依恋于山腰的晚霞融为一体的精神”。体现中和之美的传统诗词，对于现代人浮动焦躁的心绪来说，犹如一缕精神的炊烟，一股沁心的溪流，会带来宁静与和谐。

三、伦理本位观的失误

儒家学说以伦理为中心。在长期的以儒家思想为正统的历史进程中，积淀、凝结出社会舆论所承认的宗法伦理本位观念。

自然型农业经济社会，以家庭为单位，以宗法为纽带。宗法观念从家庭弥漫到家族、村落、社区乃至国邦。“道”本来是指天道，指宇宙演生的法则。但受宗法思想的浸染，带上浓厚的伦理道德色彩。儒家“经典”虽具多种功能，但主要指向伦理精神。《礼记·经解》中说：“温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，乐教也；挈静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”六经皆具道德教化的功能。《国语·楚语上》提到《故志》、《典训》一类史书，也有惩恶扬善的教化作用。这实质上强调的是史官文化的社会道德职责，以及史书在社会教化中的意义。

古代的教化，以宗法伦理为主题。《诗经》的大部分源于民间，但经儒家的删编和重新解释，力图纳入伦理道德的框架，当做“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化”的工具。《关雎》明明是一首情诗，儒家硬是牵强附会地同“王妃之德”联系在一起。《易经》“以通神明之德”，用八卦对应伦理关系，诸如“乾父、坤母、震长男、坎中男、艮少男、巽长女、离中女、兑少女”之类的说法，涂抹出浓郁的伦理色彩。《春秋》的作意，在于“寓褒贬，别是非”, “使乱臣贼子惧”。司马迁指出：“《春秋》者，礼义之大宗也。”至于《尚书》和《礼记》，其宗法伦理的色调更为浓烈。

在伦理中心观念支配下，文章被看成是教化的工具，即“文章本于教化，形于治乱，系于国风”。“文以载道”, “文以贯道”, “文以明道”, “文以传道”、“文以阐道”的论述，尽管对“道”的理解歧义迭出，但本质上没超离伦理本体观念。扬雄《法言·问神》中说：“书不经，非书也；言不经，非言也。言书不经，多多赘也。”是说书、言的内容，只有尊经征圣才是合理的、成立的。朱熹打过这样一个比方，“文所以载道犹车所以载物”。

这种伦理本位观阻碍了文化价值的多极化发展，造成了下述几个方面的问题。

一是崇古的心理倾向。早在秦汉以前，崇古、是古、复古的传统思想业已形成，为后代树立了以祖述古籍、传释经典为学的范式。当时的学派，除法家以外几乎都以复古为己任。只不过是诸家理想中追求的古时古制有所不同。儒家主张回到西周，墨家主张回到夏禹，道家主张回到结绳而治，农家主张回到传说中“君臣并耕”的神农时期，后来的黄老学派则主张回到黄帝轩辕氏时代。孔子一生文化活动的基点就是“述而不作，信而好古”。他们钟情于“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”。由于孔子地位在后世越来越高，这种好古思古的思想和祖述典籍的研究方式为后代文人承袭下来。“述而不作”，自然对整理古代文化遗产起到了良好作用，但它同时局限了知识分子的眼光，形成了脱离现实的倾向和向后看的文化心理，甚至铸造了一些文人迂腐的性格。

社会是由低层向高层发展的，后人总是要超过前人的，这个道理非常简单。然而在历史的曲折演变中，它又绝非这样简单。如果说，在自然科学发展史上，后人往往站在前人的肩上的话，那么，在涂有迷信色彩的社会思想领地，后人往往拜倒在前人的脚下。葛洪《抱朴子·钧世》谓“古书虽质朴，而俗儒谓之堕于天也；今文虽金玉，而常人同之于瓦砾也”。一部《周礼》，据研究证明，其中许多东西并非周人制定，而系战国以后托古增入。因为说得愈古，威力愈大。伪造古书的案例多不胜举，其心理特征与社会性的崇古观念不无关系。诗论中有不少托名伪作。如托王维之名的《诗格》，托王昌龄之名的《诗中密旨》，托李峤之名的《评诗格》，托白居易之名的《金针诗格》、《文苑诗格》，托贾岛之名的《二南密旨》等等。文法、语句上也以古为是。后人相信，“古人之文无一字一句尘俗也”。在这种文化心理的支配下，“言必称三代”成为人们立论的依据，“回头叫虞舜”是文人学士常发的感叹，“效法先王”、“踵武前贤”为政治家的口头语，“文必秦汉”成规范读写的标尺。即使那些有志改革政治或革新文坛的志士，也往往高举“复兴古制”、“承袭道统”、“托古改制”的旗帜，才能在一潭深水中掀起波澜。就连反对“贵古贱今”的刘勰，触及具体问题时，还是以古为贵。他认为“六国以前”的文章“去圣未远，故能越世高谈，自开户牖”，到了后世，每况愈下，“弥近弥淡”。从事著述，必须抓住“标心万古之上，而送怀千载之下”的古书不舍，才能有所成就。

学术需要自由探索的精神，需要宽松和谐的环境，需要摆脱功利的胸怀，需要各种不同观点的相互撞击、争论和互补。合理的怀疑精神符合科学精神。而尊经导致了怀疑、批判精神的萎缩，创造能力的弱化。本来，知识阶层缺乏独立的政治地位与经济地位，只好将自己出售给统治者，即所谓“学成文武才，售于帝王家”。司马迁说过这样的话：“文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之。”舆论的引导和思想的束缚，使人们缺乏怀疑、诘问的主体意识与思想理念，缺乏批判、否定的文化机制与权利认定。文人的义务是“接着讲”, “照着讲”，不能与经典相违背，相对抗。怀疑是不尊不敬，批判是大逆不道，这样，个人的创造性难以得到充分的发挥。李贽的罪名就是不守经，不尊圣。在相因相袭的文化氛围中，连审视、察音、思索的心理活动，也所剩无几了，这就是所谓的“随声者多，审音者少”（应劭语）。同时，批评者的标准单一，常将不合一己立场的观点，定为“异端”。孔子“攻乎异端”，刘勰“恶乎异端”，韩愈“抵斥异端”，确实都起到了纠正偏失的作用，但由于所据标准过于单一和唯一，忽视了文化的多元化、多样性存在。事实上，春秋时期的文化争鸣结束后，再没有出现真正意义上的自由竞争。

二是尊经的思想倾向。虽然儒家“不语怪、力、乱、神”，具有非宗教的理性主义精神，但儒学文化中的宗经征圣、唯书唯上思想，带有宗教信仰的色彩。后人对圣人的依赖和信奉，接近行僧侣对教主虔诚的程度。这种宗圣思想本质上仍然导源于对“天”的畏惧和依赖。中国人心目中的“天”几乎与西方人意识中的“上帝”相等（尽管也有人把天解释为自然存在）。“天者，百神之君也，王者之所最尊也”。而王者和圣者是天的代理人和代言人。“王者承天意以从事”, “圣人之道，同诸天地”。天、王、圣在意识形态中结成了神圣同盟。“畏天命，畏大人，畏圣人之言”就成为不可抗逆的律条。反映到文章写作中，既是一种观念问题，又是一个方法问题，即由宗经征圣的思想观念孕化出引经据典的方式方法。

《文心雕龙》明确提出“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的思想。作者宣传该书就是“本乎道，师乎圣，体乎经”而作。《论说》篇开宗明义说：“述经叙理曰论”, “论理无爽，则圣意不坠”。意谓政论文章不能离开经典旨意。因为面对宇宙万物，只有圣人才能通晓其妙。“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”圣人的言论即是经典，经典自然是“恒久之至道，不刊之鸿教”，与天地并立，日月争辉；可用来“洞性灵之奥区，极文章之骨髓”；可使操觚染翰者“旁通而无滞，日用而不匮”。当人们遇到是非问题时，圣人经典才是决裁的标准。扬雄在《法言》中提出了一个问题：“人各是其所是，而非其所非，将谁使正之？”最后的答案是：“万物纷错，则悬诸天；众言淆乱，则折诸圣。”就是说，只有依据圣规圣法才能做出最后的决裁。

经典不仅是文章内容的依据，也同时是形式的规范。“矫讹翻浅，还宗经诰”，依据经典文章提供的标尺，才能纠正伪浅之弊。“圣文之雅丽，固衔华而佩实”,“文梓共采，琼珠交赠”可以成为写作用典取例、组词造句的典范。就文章的风格而论，也应以“熔式经诰，方轨儒门”的“典雅”为正宗，“是以模经为式者，自入典雅之懿”。总而言之，“立义选言，宜依经以树则；劝戒与夺，必附圣以居宗”。你要从事文章写作，切不可忘记“必征于圣”、“必宗于经”这一条。

经典崇拜会使人把柏拉图所比喻的那个“洞壁影像”当成现实的景象。在这种导向下，古往今来的文章，不乏海市蜃楼般的幻影。浩瀚的古籍，实际上就成为真真假假的图像组成的斑驳陆离的世界。它可引导人们走进文明的殿堂，也可能引诱人们落入迷茫的空城。

三是祖述的写作倾向。长期积累而成的封闭式研究方式，关起门来，背诵、翻阅、考证前人的作品，很少注意到现实中去调查索取活的材料和数据，忽略了关系到国计民生的重大、切实问题的研究，进而塑造了中国学者“两耳不闻窗外事”的内倾性格。这就使得理论家和实践家往往各行其是，学问家和实业家往往分道扬镳，许多学富五车的博士儒生对于“经济之策”则“茫如坠烟雾”。

中国古人在认识外界事物和论说社会现象的时候，习惯于使用演绎推理的方式，用已知推论未知、借古事求证今事。理论成说总是从现实中提炼、归纳、抽象出来的，总是或多或少地具有客观依据性和现实针对性。问题在于，任何成说的提炼、归纳和抽象的范围是有限的，因而它们的准确性程度和涵盖面总是有限的。这是其一。成说在形成的过程中，往往渗入人的主观成分，特别是只凭主观的纯思辨，会歪曲客观真实性和历史规律性。这是其二。人们在建构理论和原则时，又不可避免地受着当时认识水平、科学程度、生活地域的局限，容易为表面现象、局部的现象所迷惑。这是其三。由于这些原因，如果把演绎法推向极致，势必会造成僵化自封、裹足不前的结果，阻塞和延缓文化发展的步伐。

事实上，圣训观念早在先秦时代已经产生了。荀子说：“圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故诗书礼乐之归是也。”中国文化雏形期的西周时代，已开始盛行援书引诗的活动，到东周时代更为盛行。当然，当时的引经典，除了作演绎的依据前提之外，还有夸奇斗彩、显示博学的一层，即刘勰所说的“酬酢以为宾荣，吐纳而成身文”。这种情况在公众聚会场合和外交场合更为突出。真正的依经据典，祖述圣训，唯书唯上，开始于汉代以后。汉代从政治上树立了儒家的绝对权威，引经据典才作为一种思维方法流行起来。从此以后，“子曰诗云”的圣裁典断就成为百代不衰的传统。这种带有神化和圣化色彩的方法，将已有的认识成果陶铸成混凝土结板层，“先天图式”使精神创新活动失去了弹性和活力。作为一种论证方式，引证自然有其不可否定的作用。“明理引乎成辞”, “引书以助文”，是文章释事论理的常用方法。然而，引经据典的传统论证模式把一般的引证方法变成了僵化刻板的宗教仪式，往往直接导致思想枯竭和结论错误。

鉴于“述而不作，信而好古”的观念堵塞了研究现实的走向，自古以来，许多有识之士进行了强烈的抗争。王充提出“疾虚妄”的口号，反对“述事者好高古而下今，贵所闻而贱所见”的庸俗学风。杨炯呼吁“蹈前贤之未识，探先圣之不言”。柳宗元曾感叹“荣古虐今者比肩叠迹”的现象，由此而推知“古之人未始不薄于当世而荣于后世也”的现象，必然存在。章学诚明确指出清代学风弊端：“近日学者风气，征实太多，发挥太少，有如桑蚕食叶而不能抽丝。”颜元反对“空言相续，纸上加纸”的著述方式，反对“读书逾多逾惑，逾无识，办经济逾无力”的迂腐行为，提出“救弊之道，在实学”, “身实学之，身实习之”, “实文，实行，实体，实用，卒为天下造实绩”的主张。近代人严复悟出“中之人好古而忽今，西之人力今而胜古”问题的严峻性，开始提倡科学思维方法，疾呼中华民族必须奋起自强，推动进化，以图与世界列强抗衡。然而，崇古的思想意识和祖述典籍的方式，还以一种潜在的影响跟随我们民族的足迹。在社会学科研究中，注书传释的方法总是以历史的惯性滑动，致使人们忽略实地考察、验证的研究方法。

在某种意义上讲，历史的荣耀往往成了现实的包袱。一步一回头的大学讲义无形中阻碍了学生研究现实的兴趣。“日出而作，日落而息”的古老习惯节奏渗入文化形态的各层，使人感到“年年如此，绝不会错”。著述者都知道首先“溯源流以昭文统，明法度以示矩范”。当人们穿过历史的漫长峡谷，已是日暮黄昏，但对古籍的了解还算不上精透。真是“一篇读罢头飞雪，但记得斑斑点点，几行陈迹”（毛泽东语）。述古的学风，是造成中国近代人文学科不平衡状态的一个重要原因。这种情形固然有多方面的原因，而“述而不作，信而好古”的影响和束缚无疑是原因之一。

由于中国文化的特殊结构，宗法社会观念对文章价值的垄断，君主政权对舆论的控制，经典权威对创新意识的压抑，几千年来，作为整体的文章价值观念基本未变，仅有的变异主要表现在时好风尚和语言风格方面。狄德罗在《论戏剧艺术》中提醒人们：“任何一个民族总有些偏见有待抛弃，有些弊端有待革除，有些可笑的事情有待排斥。”此言有理。