一

（1）孟子云“心之官则思”，公孙龙最原始天真的思，却以违背常识的情形表述了出来：“白马非马。”其思路就像一位精神分裂者在讲一个最笨的道理：白就是白，让人想到颜色；马就是马，让人想到形状。此处颜色与形状均为感受之最直接反应，这两种感知方向之间无必然联系。白+马=2，马=1,2不等于1，故“白马非马”。这种属于微观世界领域之死心眼式的道理，充斥于公孙龙子残存的六篇对话中。其解读要领是，凡是读不懂之处，就是常识思维占了上风或隔离的功夫还不够高深、不彻底。那么，究竟应该怎样准确称呼马呢？“马马也”。这即公孙龙“唯谓”的道理。他有一句甚为关键的话：“夫名，实谓也。”名字，是所要称呼的对象，但是，去称呼（“谓”乃一个有方向性的动作）名字才显露出来，否则名就是无。谓，就是在指称对象（或名称）过程中的死心眼（主要表现在“谓”的“方向性”）。“马马也”至少在形式上相似于西方形式逻辑的同一律（A=A），不要把不是一类的东西当成一类的。但公孙龙却是以违背常识的方式表述这个道理的——“马马也”这种极端的方式，等于说关于马本身，我们只能无话可说，即只能放弃本体论。公孙龙根本否认事物的共相，或他只是表面上承认共相，在论辩中实际等于殊相。这个思路将导致类似欧洲中世纪极端唯名论的立场，即层层递进的结果是越说越狭窄，归宿就是只承认瞬间最个别的感受。事实上，它一方面导致对语言表达能力极不信任，另一方面导致“越是说不到点子上却越是要说”这样恶性且悖谬的循环，即充满人心的，是更多“华而不实”的、甚至语言难以表述的差异念头。念头永远比语言多，因为“说”永远与念头不符。公孙龙本意是想“通”（“马马也”），但是却造成了这些多余的“离”的效果。

“白马非马”的另一要害，是以一种并列或横向的分类连接方式，否认形式逻辑的基本分类原则（白马不属于马，等于否认个别在一般之中，把一般当成个别：马与白并列，为2）。用公孙龙批评承认“白马是马”的原话批驳他自己：“此天下之悖言乱辞也。”若此，其辩驳犀利的死心眼，却经常是以两可的歧语（如实际把“马”当成一个殊相词）实现的。

（2）“坚白离”之要害在“离”。离者，异也。“毕同”（大同）实则“毕异”，即在“异”上“同”也（这当然是“毕同”的歧语，但我试图肯定这些“悖言乱辞”，因为此乃别一角度或层次的精神）。面对一块石头，我们“视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊（同“附”）不得其所白而得其所坚者，无白也”（《坚白论》）。这是“离”（或“隔”）最为典型的例子（它破坏一切流动或线性思维习惯，比如记忆中的快乐或痛苦，“未唤醒”即为无。与此相反，没有真实来源的苦乐，因为“被唤醒”而就是真的）。离者，完全自主独立也，无依无靠——又为单纯或纯粹之意，“唯谓”或意向方向的单一性（纯粹性）。

意味深长的是，公孙龙把这种情形又称作“自藏”——自己把自己藏起来，区别于把一样东西藏到另一样东西之中的“外藏”，后者是“两样”东西（比如主体与客体）。这两者的区别会引出更深入的哲学思考：既然“自藏”不可由“外物”进来，也就不可从“外物”的立场上解释，就像“人一次也踏不进同一条河流”或“我享有时间却说不出时间，因为一说出来的时间就不再是时间”。同样道理“我沉醉却说不出来沉醉”——因为我不只是在“其中”，它（沉醉或上例中的“时间”、“河流”等）同时也是构成我的骨架，我在其内部，所以无法从外部说出它来：“沉醉”既不在于我“是”，也不在于“我不是”，而在于“我不知道”——它的深刻性就在于破坏“我是……”（being）类型的逻辑思考，因为being是一种从外部的思考，其“说”是使我与某种已经过去的东西分开（即确立起“种+属差”或对立统一关系）。“是”乃线性思维的核心，它垂直地固定一个思考对象，它被公孙龙这里不间断的“自藏”或“离”所打断或改变方向。

“离”与“自藏”互译（坚白因“离”而“自藏”，又因“自藏”而“离”），这种莱布尼茨式的“单子论”终于把事物自身与“说”隔离开来，“说”因其外在性而等同于“歪说”。若此，精神因其无法实现各感觉器官的统一功能，而呈分裂状态，精神四通八达却并不一致（不私通）。

（3）在公孙龙六篇对话中，《指物论》最难解、最“哲学”、也最丰富。现代名辩学家伍非百的解说一语中的：“指物论者，明‘指不至’之义也。”何谓“指不至”？篇首“物莫非指，而指非指”两言尽之矣。除了内容，公孙龙的“论证”亦极值得玩味——他竟然把推论视为这样的描述：“通篇反复推衍，无非斯意。唯有当知者：物，一也。指，二也。非指，三也。非非指，四也。四者迭为宾主，更番前进，恰似剥蕉寻心：层层剥去，皆蕉叶而非蕉心。剥至最后一层，乃见蕉心，然仍为蕉叶所卷。去叶寻心，而心仍不可得。卷叶作心，而心又在叶中。”

伍非百画了一个非常直观的图示：

物，即词语所指的对象。这里的“指”即公孙龙的“唯谓”（类似胡塞尔的“意向性”概念，索绪尔的“能指”）。要通过“指”而显现“物”，即“物莫非指”。对于相对关系固定的“指”与“物”来说，“指”不是“物”，即伍非百所谓“指为‘能指’，物为‘所指’。所指虽借能指而显，然能指究竟不是所指。故曰‘而指非指’。上指字，谓能指。下指字，为所指也。”伍非百已经分析出，物—指—非指—非非指……互为因果关系或互为虚实关系（类似于互文的情形，正与反的顺序结果一样）。如果伍非百能知道索绪尔语言学甚至当今哲学，想必会说，因为“能指”在回撤的层面上亦可为“所指”，反之亦然。值此层层上推或下推，无穷尽矣。引申之，真与假（或实在与虚幻）的关系亦不确定，此乃“解构”真与假的界限也。我们加快思考的速度，按此道理，所谓深究物质与精神何者为第一原因（第一性）的唯物主义与唯心主义（所谓“哲学基本问题”），乃是假问题，因为没有道理（即“此亦一是非，彼亦一是非”）。质言之，实有与虚妄是一回事。

但依我看来，以上并不是“指不至”的全部精髓，更为关键的问题，在于“能指”只是简单地做了一个指向“所指”的姿态，就“移情别恋”了，这才是语言和心理活动的实际情形和效果，即指向的方向经过了变“垂直”为“横向”的过程（很遗憾，伍非百没有意识到这层意思，因为他主要局限于“能指”与“所指”的“垂直”方向）。

“唯谓”即“唯实”。“实”即念想（意）， “名”既被系于这些“意”，亦区别于意。值得注意的是，“造名以系念，因念以纪实。其所纪者，乃意之实，而非物之实也。何则？意有离合而物无离合，意有分聚而物无分聚”。我们其实只是在念想自己的念想，是否与物相符也不过是念想，这些皆意之聚散离合，与物（即名或“名字”）本身无关。这才是公孙龙主张的名实关系——即意之实而非物之实。物—指—非指—非非指……无穷无尽，其每一步都“指不至”，即物—指、指—非指、非指—非非指相互为外在的关系。比如，“冰”并不等于“冷”，“火”亦非“热”，“马”非“白马”，“石”非“坚”或“白”等等。即公孙龙所谓“物之各有名不为指也”，伍非百接着称：“而指不妨离物为自指……所谓物者，对指而言。若以指对非指，则指亦为物矣。又以非指对非非指而言，则非指又物矣。如是递推，无有穷竟。天下之物，以各有名故，而不为指。天下之指，以各有指故，而复为物。物物相承，指指相引，而天下之指皆物亦。天下之指皆物，是天下无指矣。故曰‘天下无指者，生于物之各有名不为指也。'”所以，“指”和“物”或一切名称叫什么是无所谓的，名字之争像是文字游戏，名不可能符实。

（4）《名实论》要正名，即“正其所实”。如何“正其所实”，关键要“唯乎其谓”，即“谓彼而彼，则唯乎彼，其谓行彼。谓此而此，则唯乎此，其谓行此”。伍非百极其敏锐地看出公孙龙的重大贡献，在于区分了“名”与“谓”。“名”（名词）就相当于一个不变的对象，“谓”则相当于指向（行为或动作）这个对象的方向——凡是这样使用的词，即使表面看上去是“名”（“言之所陈”）其实也是“谓”（“意之所指”）辩家虽然都用“名”争论，但因为其“意之所指”不同，所以“夫名，实谓也”（《名实论》）。通俗地说，表面上大家使用同样的词语，但是词语背后的意思，在不同人那里则大相径庭，变化多端。这些不同，是词语的含义或意义之不同，正所谓“名”随“谓”转。伍非百发展了公孙龙的思想，他说人们都只知道“正名”，其实“正名”就是“正谓”即“意之所指”，这才是“实”。其变化，是名的意义变化，也就是名的变化（详见《通变论》）。因此，名要与其含义（“实”）符合，这才叫正名。

（5）《通变论》之“通变”，通名实之变也。如上所述。“实”即名的意义（语义），这里理解的难点在于，所谓“变”实则“离”（隔），即“唯谓”只是在当下的瞬间指向的方向。《通变论》列举的例子是“二有一乎？曰：二无一。”既然二包含一，为何仍说“二无一”呢？因为当下念想的是二不是一。

（6）《庄子·天下篇》中，记载了惠施和公孙龙著名的“二十一辩”，这些“诡辩”从“瞬间之点”方面进一步明确了“离”的思想，现择其要点说明之：1.“卵有毛”，蛋能孵化出有毛之物，故而蛋有毛；2.“鸡三足”，鸡足（名称）一，数（鸡）足二，二而一故三；3.“犬可以为羊”，名称是约定的，假如当初命名时指犬为羊，现在犬就叫羊；4.“火不热”，火为名，热为实，“火”不是热；5.“轮不碾地”，轮为全物，所碾部分乃轮之些许一点也；地为全物，被碾者乃些许一点也；碾地之轮非“轮”，被碾之地非“地”，故此轮不碾地也；6.“飞鸟之影未尝动也”，飞鸟与影子总是在某一点上，新鸟影不断生成，旧鸟影不断消失，此谓影动之错觉；7.“簇矢之疾，而有不行不止之时”，疾飞之箭，每一瞬间既在某点又不在某点；在某点便是“不行”，不在某点便是“不止”，故云飞矢不行不止；8.“白狗黑”，狗身有白曰白狗，狗身有黑曰黑狗；今白毛狗生黑眼睛，同为狗身之物，故白狗也是黑狗；9.“孤驹未尝有母”，无母之驹为孤驹，母死谓“孤驹”，母未死不谓“孤驹”；但为“孤驹”，一开始便没有母亲。