第五节 巴巴理论发展的三个阶段

巴巴在学术界崭露头角并不是很早的事，直到上个世纪80年代，巴巴还在英国的沃里克大学和萨塞克斯大学默默无闻地担任英文讲师。可到了90年代，巴巴一跃成为蜚声国际文坛的理论大师，甚至其著作也与法农、萨义德和斯皮瓦克等的著作并列而变成后殖民理论的“经典传统”了；巴巴对殖民主义和后殖民主义有自己独到的见解，他不认为殖民主义只是闭锁于陈旧的过去，而是认为历史就参与了现实世界的生活，指出“历史和文化是如何不断地侵入当今的，并要求我们转变对跨文化关系的理解”；在巴巴看来，从某种意义上说，殖民主义甚至都没有成为历史，后殖民主义的眼光则为我们理解当今的殖民状况提供了一种新颖的理解方式。巴巴的研究是开创这一崭新的后殖民视角的“主要驱动力”。他所主编的《民族与叙事》和他唯一的论文集《文化的定位》成为文学理论和文化研究领域学者的必读书；而学界也将萨义德、巴巴和斯皮瓦克三人称为“神圣三位一体”，喻指三人虽然切入后殖民议题的视角和理论“位格”各有不同，却都独立发展出一片清理当代后殖民遗产的天地，而且其宗旨亦有很多方向一致的地方，比如他们都试图解构帝国主义意识形态和殖民主义神话，消解西方尤其是欧美中心主义及其二元论，揭穿西方现代性的进步性和普世性的伪善面具，重建底层民众和“少数族”的主体性，促进对各民族文化差异的认可和国家民族之间的和平交流等。

1990年，巴巴的《民族与叙事》出版，学界给予了高度的评价，如斯皮瓦克就指出，该书“充满了激情，其范围涉及全球，给人留下深刻的印象，该书也使得民族的异质问题清晰可见”。在巴巴看来，民族就是一种“叙述性的”建构，它产生于处于多种竞争状态中的不同文化成分的“混杂性”互动。既然民族的“混杂性”是不可避免的，文化上的身份和认同也不例外。到1994年《文化的定位》第一版出版，更是引起了学界的巨大震动，并成为文学专业学生的必读书。该书收入了他于80年代中期至90年代初撰写的几乎所有重要论文。作为巴巴的代表性著作，该论文集系统地体现了他的后殖民批评思想。他的后殖民理论和批评的一个重要方面，就是探索殖民主义和帝国主义的终结对文化的型塑作用，以及与此同时殖民主义意识形态反过来又被文化形塑的方式等。英国文学理论家吉尔波特曾将巴巴的学术经历分为两个阶段：大约从1980年到1988年为第一阶段；80年代末到90年代中期（1996）为第二阶段。当然，两个阶段之间的划分绝对不是断裂式地截然分开的，而是有着很大的延续和继承的关系，分期只是方便讨论的权宜之计。巴巴对后殖民性的讨论也反映出，在殖民主义时代和当代之间也是一种延续的关系，他称之为“进行中的殖民现在”（LC 128）。另外，这两个阶段之间的连续性也可见于巴巴所用的概念和方法论，其理论洞见随着著作的发展而不断地被修订和阐发。

在第一阶段，巴巴的主要兴趣在殖民话语分析上。不过与萨义德对中东问题的关注不同，巴巴的关注点是英国殖民印度时期的文化交流史及其文化后果。我们在萨义德以及法农的某些分析和批判中都不难看到二元对立的影子，巴巴则试图超越这种殖民关系分析的二元对立而独辟蹊径。巴巴通过对帝国语境下的身份形成、精神影响和无意识作用等问题进行再反思，把人们对早期殖民话语分析的关注转移到殖民者与被殖民者主体性的建构和分化的方式上来。巴巴认为，殖民者与被殖民者的关系要比萨义德和法农所说的更为复杂、微妙，在政治上更加含糊。这主要是因为在殖民关系中，精神影响和身份区分的矛盾状态（如对“他者”的欲望和惧怕）使殖民者与被殖民者无法以一种“天衣无缝”的对抗模式存在。巴巴还改进了萨义德和法农的“政治”范畴。巴巴指出，尽管殖民关系中双方的角色在精神上的两难局面导致了双方的某种“共谋”，但同时也通过一种“心理游击战”，开辟出可使本土主体包围殖民势力的一些新途径。另外巴巴还阐述了两种抵抗模式：一是“不及物的”或非直接的抵抗力，它使《东方学》中所说的抵抗力恢复了元气，而没有诉诸法农后期著作中的最高权威主体；与此相对照的是一种“及物的”或“直接的”反抗力，它通常被看做是被殖民者爆发性能动力的表达。巴巴从两方面对其及物而活跃的非主流阶层的反抗形式进行了说明：首先，被殖民主体已被赋予力量而能够回敬殖民者的凝视目光并敢于向它挑战，这样，模拟也即是对统治阶层发动的战略反攻，它将被歧视者的凝视转回到权力之眼。其次，模拟者也可以拒绝回敬殖民统治者的目光，这是另一种方式，同样可以动摇殖民权威；拒绝是一种有效的反抗之举，这不仅是精神性的，也是政治性的。有论者指出，法农和萨义德分析了殖民主义群体和反殖民群体之间的种种对立，而巴巴则试图证明它们的话语其实包含着暧昧模糊和矛盾之处；巴巴认为被殖民者对殖民者的模拟可以成为一种颠覆形式，因为它使得这二者之间的差异变得很不稳定，而这种差异恰恰是殖民主义意识形态的基石；像萨义德和斯皮瓦克一样，巴巴推崇后殖民文化的混杂性，认为后殖民文化对土著传统和欧洲传统的吸纳是一种积极的优势，它使得后殖民作家和批评家们能够既作为当局者又作为旁观者去理解并批评西方。

第二阶段自20世纪80年代末至90年代中期（1996），巴巴主要致力于研究殖民地历史遗留问题、尤其是殖民主义在文化上所造成的后果，后殖民话语与后现代主义之间复杂的冲突关系，以及关于文化碰撞、种族、国家、民族渊源的传统话语和这些传统话语对当代文化关系有何意义。这些文化享有共同的舞台空间以及表面上的平等关系。巴巴一方面似乎想指出，殖民镇压和种族灭绝行为业已证明了诸如理性、进步、人道主义等西方现代性观念的虚伪和幻灭；另一方面也认为，当今世界尚未形成一种新的后现代文化格局。现代性之所以不能被看做是完成的，乃是因为在某些关键方面，那种假定的后现代世界其实保存了现代性的某些消极面并使之永久化了。当代西方社会、政治、经济等结构以新的形式充分体现了上述消极面，而恰恰是这些结构在历史上也产生过启蒙运动及殖民主义历史。巴巴因而提出了“后殖民的反现代性”（contra-modernity）这一说法，这种反现代性通过重温并修订被殖民者受压迫的历史与社会经历而对后现代性形成一种破坏作用。在这一时期，巴巴也对文化差异与文化多样性观念作了细致的区分。

2000年，吉尔波特又撰文指出，巴巴在最近的著作中，将很多对“殖民语境中能动性、身份和统治与被统治结构关系的思考，运用于对后殖民的、更具体地说是对当代移民经验的分析中，巴巴尤为关注文化间际协商、政治抵抗和心理认同的种种过程，这些过程必然存在于相同的都市（宗主国中心）空间中不同文化的邻近状态中；与殖民主义情形不同，这些过程都有一种至少是表面上的平等关系”。沿着吉尔波特以前的思路，我们可以将这一阶段暂定为巴巴批评事业的第三阶段，时间是从1996年直至现在。巴巴在这一阶段更多地将注意力从前殖民地转到普遍的后殖民文化状况，从地理上的“第三世界”转到所谓的“第四世界”——由移民、难民、流散者所形成的世界，比较关注全球化背景下西方多元文化社会中的公民权、叙述权，倡导一种所谓的混杂性世界主义或者“本土世界主义”。其实，巴巴对无论由于何种原因而客居他乡者和一种混杂的世界主义一直关注并有所论述，只是到最近显得比较突出而已。