第8节 作为情绪、激情和感情的意志

在上文最后引用的那段话中，尼采说：一切情绪都是强力意志的“发展”。而如果我们问：什么是强力意志?尼采就答道：强力意志是原始的情绪。情绪是意志的形式；而意志就是情绪。我们把这种说法称为循环规定。通常的理智在发现此类“逻辑错误”时，甚至是在一位哲学家身上发现此类错误时，就会自命不凡。情绪是意志而意志是情绪。现在我们已经知道——至少约略知道——强力意志的问题关涉到存在者之存在的问题；存在者之存在不再能根据其他存在者来规定，因为它本身就规定着其他存在者。所以，根本上，如果我们要提出某种对于存在的描述，且这种描述并非简单地以一种空洞的方式言说这同一个东西，那么，我们所能提供的规定必须是从存在者中提取出来的，于是循环就结束了。不过，事情还没有如此简单。在眼下的情形中，尼采有充分理由说，强力意志乃是原始的情绪形式；尼采并没有直接说，强力意志是情绪，尽管在他仓促的和带着反抗态度的描写中，往往也可以见到此种说法。

在何种意义上强力意志是原始的情绪形式，也就是那种构成一般情绪之存在的东西呢?什么是情绪呢?对此，尼采没有给出一个清楚明确的答案。他同样也没有清楚明确地回答：什么是激情?什么是感情?他的答案（所谓强力意志的“发展”）没有直接把我们带向深入，而是向我们提出了一项任务：根据我们所熟悉的情绪、激情和感情来认识强力意志的本质特性。由此我们将得出一些确定的特征，它们适合于说明和丰富迄今为止对意志的本质概念的界定。我们必须亲自来做这项工作。但问题（什么是情绪、激情、感情?）依然没有得到解决。尼采本人甚至多次把这三个东西等同起来，而且在此他遵循的是通常的、甚至在今天也还起着作用的表象方式。人们是以这三个可以任意交换的名称来描写心灵生活的所谓非理性方面的。对于通常的表象来说，这也许就够了；但对于一种真正的知识来说，这是不够的；尤其是，如果我们要借此来规定存在者之存在，那就更不够了。而另一方面，把流行的关于情绪、激情和感情的“心理学的”解释作一番改善，同样也是解决不了问题的。我们首先必须看到：这里的关键并不是心理学，也不是一种以生理学和生物学为基础的心理学。在此事关宏旨的是人类此在（Dasein）所依据的基本方式，是人类如何经受这个“此”（Da），如何经受他立足于其中的那种存在者之敞开状态和遮蔽状态。

不容否认，情绪、激情和感情中也有生理学所能掌握的成分，诸如特定的身体状况、内分泌的变化、肌肉张力、神经过程等。但我们必须问：是不是所有这些身体状态和身体本身已经在形而上学上得到了充分的把握，以至于人们可以易如反掌地轻松利用生理学和生物学的材料，就像尼采直到自己残疾一直在做的那样呢?在此我们考虑的一个基本点是：根本上，在任何时候，无论哪一门科学的结果都不可能直接地在哲学中获得应用。

那么，我们应当如何来把握情绪、激情和感情的本质，才能使得它总是对我们关于尼采意义上的意志之本质的解释工作富有成效呢?在这里，我们只能做一种必要的考察工作，范围仅限于揭示尼采关于强力意志的特性刻画。

举例讲，愤怒是一种情绪。相反地，用“仇恨”一词，我们所意指的东西就完全不同了。仇恨不只是另一种情绪，它根本就不是一种情绪，而是一种激情。但我们把这两者——情绪和激情——称为感情。我们谈论仇恨的感情和愤怒的感情。我们不能计划开始或者结束一种愤怒。愤怒侵袭我们，袭击我们，“刺激”我们。这种袭击突兀而迅猛；我们的本质便以激动方式表现出来；它使我们激动，也就是说，它激发我们，使我们超出自身；而结果，我们在激动发作时就不再能左右自己了。我们说：“他感情用事”。这意思就是说：他在某种情绪的影响下行事。日常用语常有一道良好的眼光。对于某个激动起来并且以激动方式办事的人，日常用语里的说法是：他不能适当“并存”（beieinander）了。^[25]在激动发作时，适当的“并存”消失了，而转变成一种“分离”（Auseinander）。我们说：他得意忘形了。

当尼采力图根据情绪来刻画意志时，他显然是想到了情绪的这一本质环节。这种在愤怒中超出自身，我们整个本质的激发，使得我们在愤怒中不能左右自己。这种“不”绝不意味着我们在愤怒中没有超出自身；而毋宁说，恰恰是这种在情绪、愤怒中的“不能左右”，把情绪与意志意义上的控制区分开来，因为在情绪中，我们对自身的左右已经被转换为一种超出自身的方式了，我们在那里失去了某种东西。令人反感的东西，我们说它是不良的。我们也把愤怒称为一种超出我们自身的非意志，^[26]但在愤怒中，我们本身并不像在意志中那样保持与我们自身在一起，而倒是可以说在其中丧失了自己。在这里，意志就是一种非意志了。尼采对事情作了一个倒转：情绪的形式本质是意志，但现在，意志仅仅被看作一种激动状态、一种“对自身的超出”（ Über-sich-hinaus）。

因为尼采说意志就是超出自身的意愿，所以，在对这种在情绪中超出自身的状态的考察中，他能够说：强力意志乃是原始的情绪形式。但为了描绘意志的本质，尼采显然也想求助于情绪的另一个环节，就是那种在情绪中突然侵袭和感染我们的东西。甚至连这种东西，并且恰恰就是这种东西，也在一种无疑反复变化的意义上归属于意志。我们能够这样那样地超出我们自身，并且实际上我们也在不断地超出我们自身，这之所以可能，只是因为意志本身——联系人的本质来看——绝对是这种突然的发作（Anfall）。

意志本身是不能被意愿的。我们决不能下决心去拥有某种意志，这就是说，我们决不能为自己添置一种意志；因为这样一种下决心的展开状态本身就是一种意愿。如果我们说：“他意愿拥有意志去做这事做那事”，那么，我们这里所说的“拥有意志”意思无非是：他真正地处于自己的意志中，完全地掌握自己的整个本质，并且左右自己的整个本质。但恰恰是这样一种可能性表明：我们总是在意志之中，哪怕我们无所意愿。正是那种在展开状态之突发（Aufbruch）中的真正意愿，那种肯定（Ja），使我们的整个本质的一种发作达到我们、进入我们。

与他把意志描绘成情绪的做法同样频繁地，尼采也把意志称为激情。我们还不能立即由此得出结论：尼采是把情绪和激情等同起来了，尽管他没有明确而全面地揭示情绪与激情的本质差异和联系。可以想见，尼采认识到了情绪与激情的差异。大约在1882年光景，尼采谈到他的时代：“我们的时代是一个骚动的时代，而且正因此，它不是一个激情的时代；它持续不断地发热，因为它感到它不温暖——它根本上已经结冰了。我不相信你们说的所有这些‘伟大成就’的伟大之处”。（《全集》，第十二卷，第343页）“尽管如此，如果人是橡皮人而且太有弹性，则具有最伟大成就的时代就将是影响最小的时代”。“在我们时代里，各种成就只有借助于一种反响才能获得它们的‘伟大性’——那就是报刊的反响”。（ 《全集》，第十二卷，第344页）

尼采往往把“激情”一词的意义与情绪等同起来。可是，举例说来，如果愤怒与仇恨——或者快乐与爱情——不仅宛若两种不同的情绪，而且它们之间的不同就像情绪与激情之间的不同，那么，这里也就需要有一个更为准确的规定了。一种仇恨同样也不可能由一个决定生产出来；仇恨看起来也是像愤怒的发作那样侵袭我们的。不过，这种侵袭本质上是不同的。仇恨可以突然在某种行为和表达中爆发出来，但这只是因为它已经侵袭我们了，只是因为它早已经在我们心中升起，并且正如我们所说的，它早已经在我们心中被培育起来。而只有那种已经存在和存活着的东西才是能培育的。相反，我们不说也决不认为：一种愤怒被培育起来。因为仇恨更为原始地贯穿我们的整个本质，所以，它也就能把我们聚合起来；就如同爱情，仇恨把一种原始的闭合性和一个持续的状态带入我们的本质之中。而向我们袭来的愤怒马上又会释放掉，我们也说，马上就会消散掉。一种仇恨不会在爆发之后烟消云散，而是会增长起来，变牢固，蔓延开来，耗尽我们的本质。但是，这种通过仇恨进入人类此在之中的持续的闭合性并没有隔绝此在，并没有使此在盲目，相反地，它使此在具有眼光，变得深思熟虑。愤怒者不知所措。仇恨者益发深思熟虑，乃至于成为“老奸巨猾”的狠毒之人。仇恨决不盲目，而是目光尖锐；惟愤怒才是盲目的。爱情决不盲目，而是目光尖锐；惟热恋才是盲目的、易逝的、不堪一击的，才是一种情绪，而非激情。激情中包含着远远地伸展的东西，自行开启的东西；在仇恨中也发生着这种伸展，因为仇恨不断地到处纠缠着仇人。但是，激情中的这种伸展（Ausgriff）并没有使我们简单地超出自身，而是把我们的本质聚集到其本真的基础之上，把这个基础首次在这种聚集中开启出来，以至于激情就成了那个东西，通过这个东西并且在这个东西中，我们才得以扎根于自身，并且目光尖锐地掌握住在我们周围和在我们之中的存在者。

如此这般被理解的激情又揭示了尼采所谓的强力意志。作为对自身的控制，意志决不是把自我封闭于其状态中。以我们的说法，意志乃是展开状态（Ent-schlossenheit），^[27]在其中，意愿者把自己深深地摆放到存在者之中，以便把存在者牢牢地保持在其行为区域内。在这里，典型的特征并不是突发和激动，而是那种目光尖锐的伸展，后者同时也是一种对处于某种情绪中的本质的聚集。

情绪：使我们盲目地激动的突发。激情：目光尖锐地聚集着伸展到存在者之中。如果我们说：愤怒燃烧起来然后又烟消云散，持续时间很短暂，而仇恨则更为持久些，那么，我们就还只是从外部来谈论和考察的。不，一种仇恨或者爱情不仅更为持久些，而且它们首先把真正的持续和持久带入我们的此在之中。与之相反，一种情绪却做不到这一点。因为激情把我们置回到我们的本质之中，把我们解放和释放出来，使我们回到我们的本质基础之中，因为激情同时也是那种进入存在者之广阔境界中的伸展，所以，激情——我们这里指的是伟大的激情——就具有挥霍和独创的特性，不光具有发放能力，而是必然要发放出来，同时又对它所挥霍掉的东西无动于衷。激情具有那种安于自身的优越性，后者标志着伟大意志的特性。

激情与单纯的情欲无关。它不是神经系统方面的一件事情，不是脑袋发热和放纵不羁。所有这一切，不论表现得多么激动，都被尼采看作意志的虚弱。意志之为意志，只是超出自身的意愿，只是更多意愿。^[28]伟大的意志与伟大的激情共同具有那种从容不迫的自我运动的宁静；这种宁静难以应答，难以反应，并不是出于不可靠和笨拙，而是出于远远伸展的可靠性和审慎者内在的轻松。

取代“情绪”和“激情”，我们也说“感情”，甚至于说“感觉”。或者，当我们区分情绪与激情时，我们也把这两种感情方式合并在“感情”这个类概念之下。如果我们今天把一种激情称为“感情”，那么，这在我们看来犹如一种削弱。因为我们以为，激情不仅是一种感情而已。不过，如果我们拒绝把激情称为感情，那么，这还没有证明我们具有某个关于激情之本质的更高概念；或许这也只是一个标志，表明我们使用了一个关于感情之本质的过于低级的概念。实际情况就是这样。但看起来，仿佛我们在这里仅仅要追问词语意义及其恰当使用。而实际上，这里成问题的实事（Sache）乃是：其一、我们现在已经加以提示的情绪之本质与激情之本质，相互之间是否显示出一种原始的本质关系?其二、如果我们仅仅把握了我们所谓的感情的本质，那么，这两者之间的这样一种原始关系是否能够得到真正的理解?

尼采本人无所顾忌地干脆把意愿把握为感情，他说：“意愿：一种急迫的感情，十分适意！它是全部力之喷涌的伴生现象”。（《全集》，第十三卷，第159页）意愿——是一种快乐感么?“快乐只是已经取得的强力感的一个象征，是一种差异意识（——它［即生物］并不追求快乐：毋宁说，一旦它攫取到它所追求的东西，快乐也就随之而来：快乐是伴生现象，并不激发什么——）”（《强力意志》，第688条）。如此说来，意志只不过是力之喷涌的一个“伴生现象”，一种伴生的快乐感么?这又如何与我们总体上关于意志的本质以及具体地根据与情绪和激情的比较所讲的那些话协调起来呢?据我们所言，意志表现为真正的支撑者和支配者，是与控制（Herrsein）本身同义的。而现在，是不是应当把意志贬低为一种仅仅与其他东西伴随而来的快乐感呢?

在这些段落中我们清楚地看到，尼采还是多么不在乎对他的学说作一种统一的、论据凿凿的描述。我们认识到，他才刚刚启程，决心去做这件事；这项任务对他来说决不是无关痛痒的，也决不是事后添补的。尼采知道——只有一位创造者才能知道——，某种东西从外面看来仿佛只是一种概括性的描述而已，其实却是实事的真正构成，在其中，事物联合在一起，从而显示出它们的真正本质。尽管如此，尼采依然在途中，而且对他所意愿的东西的直接描绘在他那里总是一再变得更为迫切。以这样一种态度，尼采直接说着他那个时代的语言以及他同时代的“科学”的语言。同时，尼采并不畏避对思想的有意夸张和片面理解，认为通过这种途径可以最清晰地把他的观点和问题的特色与流行的东西区别开来。而当尼采这样做时，他总是能够纵观全局，并且似乎对付得了各种片面性。要命的是其他人，尼采的读者们，用一种浮皮潦草的方式来理解这些句子，并且根据尼采恰恰要端给他们的东西，或者是把这些句子说成尼采唯一的观点，或者是根据这些零星的表述对尼采作一种十分蹩脚的驳斥。

如果强力意志真的构成一切存在者的基本特征，而且如果尼采现在又把意志规定为一种伴生的快乐感，那么，这两种关于意志的观点就不是立即可以统一起来的。人们也不会相信尼采有这样一种观点：存在就在于作为快乐感而伴随其他东西，而这里所谓“其他东西”却又是另一个存在者，其存在尚有待规定。于是只还有一条唯一的出路，那就是假定：这个根据前面的描述初看起来令人诧异的把意志规定为一种伴生的快乐感的做法，既不是对意志的这种唯一的本质界定，也不是其他各种界定中的一种界定，而远不如说，它指示着某种根本上包含在意志的丰富本质中的东西。但如果是这样，如果我们在最初的描述中已经勾勒了意志之本质构造的一个轮廓，那么，上面所指出的规定就必定能与这个总体图样相合了。^[29]

“意愿：一种急迫的感情，十分适意！”一种感情乃是我们得以适应我们与存在者的关系、并且从而得以适应我们与自身的关系的方式。它是我们得以既与非我们所是的存在者相合，也与我们本身所是的存在者相合的方式。在感情中开启和保持着一种状态，我们一向就在这种状态中同时与事物、与我们自己以及我们的同类相对待。感情本身就是这种对它自身开放的状态，我们的此在就在其中动荡。人不是一个在思维之外也还有所意愿的生物，一个在思维和意愿之外还添加上感情的生物，无论这是为了美化它还是为了丑化它；而不如说，感情状态乃是某种原始的东西，虽然情形是，思维和意愿也一道共属于感情。对我们来说，当务之急是要看到，感情具有开启和保持开放的特征，而且因此按其本性来看也具有锁闭的特征。

但是，如果意志乃是超出自身的意愿，那么，这种“超出自身”就意味着：意志并不是简单地超出自己，而是把自己一道纳入意愿之中。意愿者意愿自己进入自己的意志中，这就是说：这种意愿本身，以及与之一体的意愿者和被意愿者，在意愿中显示自身。在意志之本质中，在展开状态中，意志向自己展开自身，不只是通过一种外加的行为，通过某种对意志过程的考察和思索，倒不如说，意志本身就具有开启着保持开放的特征。一种任意地设定的、甚至还十分透彻的自我考察和自我分析，是决不能揭示出我们自身以及我们自身的情形的。与之相反，在意愿中，我们却把自己揭示出来，相应地在非意愿（Nichtwollen）中，我们也把自己揭示出来，而且是把我们自身带向一道由意志本身所点燃的光亮中。意愿始终是把自己带向自身（Sich-zu-sich-selbst-bringen），从而，意愿就感到自己超出自身之外。意愿把自己保持在从某物向他物的挤迫中。因此，意志具有那种感情特征，那种使我们的存在状态本身保持开放的特征，而这种状态在意愿那里——在这种超出自身中——就是一种挤迫（Drängen）。所以，意志可以被把握为一种“急迫的感情”。意志不仅是关于某个挤迫者的感情，不如说，它本身就是某种挤迫者，甚至是一种“十分适意的”挤迫者。在意志中自行开启的东西，即作为展开状态的意愿本身，乃是受意志向之开启的那个东西欢迎的，也就是受意愿者本身欢迎的。在意愿中，我们得以面向我们真正所是的我们自身。唯在意志本身中，我们才在最本己的本质中接纳自己。意愿者作为这样一个意愿者，乃是想要超出自身的意愿者；在意愿中，我们知道自己超出自身；我们感觉到一种以某种方式获得的对……的控制；一种快乐使我们认识到已经获得的和自我提高的强力。因此，尼采谈到一种“差异意识”（Differenz-Bewuβtheit）。

如果在这里感情和意志被把握为一种“意识”，一种“知识”，那么，这就最鲜明地显示出那个环节，即那个把意志中的某个东西开启出来的环节。但这样一种开启并不是一种考察，而是感情。这就是说，意愿本身是一种状态，是向自身并且在自身中开放着的。意愿乃是感情（即作为情调的状态）。在这里，既然意志具有我们已经挑明的那种超出自身的意愿的多形态性，并且所有超出自身的意愿整体上都是敞开的，那么，我们就可以断定：在意愿中隐藏着感情的多样性。因此，在《善恶的彼岸》中（《全集》，第七卷，第28—29页），尼采说：

尼采一会儿把意志称为情绪，一会儿把意志称为激情，一会儿又把它称为感情，这一事实表明：在“意志”这个粗糙的词语后面，尼采看到了某种更统一、更原始、同时也更丰富的东西。当尼采把意志称为情绪时，这不是一种简单的等同，而是要着眼于情绪的特征来刻画意志。激情和感情概念的情形亦然。我们必须更深入一步，把整个实情颠倒过来。对尼采来说，人们一般所见的情绪、激情和感情，在其本质的基础上就是强力意志。因此，尼采把“快乐”（通常是一种情绪）把握为一种“更强大的感觉”，^[30]一种关于超出自身的存在和超出自身的能力的感情：

尼采这里指的就是那种“差异意识”，它不是单纯的表象和认知意义上的知识。

快乐不是以一种无意识的比较为前提的，而不如说，它本身就是一种“把我们带向我们自身”（Uns-zuuns-selbst-bringen），并非通过知识的方式，而是通过情感的方式，以一种“超脱我们”（Über-uns-weg）的方式。比较并没有被设为前提，而倒是那种包含在“自身超出”（Über-sich-hinaus）中的相异性首先在快乐中被一道构成并且被开启出来。

如果我们不是从内部，而是从外部来认识这一切，如果我们拿通常的认识理论和意识理论的尺度——不管是唯心主义的还是实在主义的——来评判这一切，那么，我们就会说，尼采的意志概念是一个情感上的概念，是一个根据我们的感情生活来把握的概念，因此它同时也是一个生物学的概念。这是完全正确的。只不过，这样一种解释把尼采安排到他想要抛弃的观念领域之中了。而那种把尼采的“情感上的”意志概念与“唯心主义的”意志概念对立起来的划界办法，也有同样的毛病。