五、 《中庸》译本对儒家心性论的解释与转述

（一） “中庸”的翻译

《论语·雍也》：“中庸之为德，其至矣乎！民鲜久矣。”中庸作为至高德行，罗明坚是如何翻译的呢？罗明坚用了“semper in medio”，直译回来即“总是在中间”。罗明坚之“中庸”可将二字分别训解翻译，拆开来看，中为“in medio”，庸为副词“semper”。这点与后世理雅各（James Legge， 1815—1897）、陈荣捷（1901—1994）将“中庸”英译为“The Doctrine of the Mean”有区别。

罗明坚之训“中”为“in medio”，即“在中间”，与朱子解“中者，不偏不倚、无过不及之名也”^注77，还是略显不足。罗明坚并未像高一志（Alfonso Vagnone，1566—1640）一样直接赋予“中”以亚里士多德“Mean”的含义。^注78但“庸”的翻译则值得深入讨论。显然罗明坚采用程朱的解释，而非郑玄之训“庸”为“用”。“semper”有“总是”、“经常”和“永远”之意，是对程颐“不易之谓庸”、“庸者，天下之定理”^注79的贴切翻译。但就朱子“庸，平常也”这一层将“中”这一至理贯通天下万物、根源于人伦日常经验的“平常”^注80意味却略显不够。

（二） 罗明坚翻译目的及其引入天主教思想的尝试

作为耶稣会传教士的罗明坚无论其以中文介绍西学还是以拉丁文翻译中学，其背后都有明确的目的，即为天主教思想在华传播扫清障碍。“西学东渐”面对的是晚明士人理解上的障碍，而“中学西传”面对的是教廷和耶稣会总会长认同上的障碍。1588年，罗明坚返回罗马的目的就是完成说服教廷向中国派驻大使，获得在中国无干扰传教的官方许可。^注81如何说服教廷？显然罗明坚需要告知宗座和耶稣会总会长在中国传教是可行的。这种可行除了传教士主观上的准备工作充分、策略合理、人员配置优化外，更有其客观因素，即中国思想可以和天主教思想调和。因此罗明坚等耶稣会传教士翻译中学文献之前，一定已作好一个判断：这些思想内容是符合天主教教理和教会神学正统的。这些中学思想可以是片面的真理，在某些层面揭示了天主的奥迹，但绝对不会和天主教思想相悖。与其说罗明坚等传教士进行的是客观把握中学经典本意的“汉学”翻译工作，毋宁说其更像在用拉丁文对中学经典赋予“微言大义”的经学解释。

为了完成此“经学解释”工作，首先在文本选择上要有所取舍，其次在具体翻译时要尽量将隐晦的天学思想彰显，甚至在合适的地方带入天主教思想。

如第二十章“言前定则不跲……”，罗明坚译为：

Verba item si hoc veritatis sale condieris, negocia non excindent.

再如三十二章“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”罗明坚译为：

Nisi caeleste lumen sancto viro praefulserit, quo tanto pacto cognoscere.

更为明显的天主教思想介入其中的情况在第三十一章：“凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。”罗明坚译为：

Qui denique spiritu vigent ac sanguine eum venerant, ac diligunt, is igitur haud immeritò cum caelo comparatur.

（三） 以“天命之谓性”为例看罗明坚调和耶儒的努力

《中庸》作为儒学“思孟传统”最重要的文献之一，其对天人、心性关系、孔门心法的揭示，更成为宋明理学的思想源泉。同时《中庸》所蕴含的“神秘”因素，^注85亦成为讨论儒家宗教性问题的契合点。

《中庸》种种特点对于罗明坚这一首位来华的传教士更是直观重要的，其不仅仅是学术上兴趣所在，更是与其达成使命与否息息相关。考察罗明坚对《中庸》原文及朱子注解的理解，可以窥探其调和儒学心性论与天主教教理的努力。

在此特以《中庸》首章三句为例，讨论此问题。罗明坚如此翻译首章“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句：

Est primùm hominibus è caelo data natura, sive ratio, deinde agere secundum naturam, sive ex prescripto rationis, et est quaedam veluti via, et progression ad virtutem. Quod autem utrumque perficitet rationem, et viam agendi, est doctrina, seu praecepta vitae.

首先，本性即理性，是由天赐予人的；然后，按照本性即理性的命令去做，这是往道德的道路或进展，因为教理（非专指天主教教理）或者人生规则是要使理性和行事方式得到完善。

这里的“命”，罗明坚明显是采用了朱子“命，犹令也”的解释，将“命”译为“赐予”（data）。这里讨论的核心则是罗明坚如何理解“天人关系”中“天命之谓性”的“天”：是有意志的主宰者，还是客观的理性规律？

罗明坚所著的《天主实录》中对此问题有明确的回答：

僧故曰：“天主独尊，其余天人，亦不得配乎天主矣。”且天非尊神，乃天主之家庭也。世之奉事乎天，亦何异于远方鄙细之人，辄至京都，见其皇宫殿宇，则施礼而拜之。傍人有笑之，则曰：“吾拜吾君，夫何笑？”今人奉敬乎天，是即拜皇宫之徒矣。其可笑当何如？

或者又问：汝言天非尊神，焉能化生万物哉？

答曰：化生万物，皆由天主掌运诸天。阴阳流转，而降之雨露。然天能降之雨露，而其所以降者，天主使之也。譬如锯凿虽能成器，皆由匠人使用，乃能成器也。^注86

《中庸》译本中“天”用了“caelum”，有“自然之天”（如英语之sky）或“天主的居所天堂”（如英语之heaven）含义。

笔者认为罗明坚将“天命之谓性”理解为一个由主宰者赋予人本性的情况，但这里的天已不单纯是天主之住所的意义，而引申为指代居住于天上的天主本身。这种以处所指能动者的情况并非随意推测，在各种语言中都有大量范例。如中文里，我们说“白宫对叙利亚局势表示担忧”，显然“白宫”并不是指华盛顿特区的某栋建筑，而是指美国总统。又如英语中的俚语“Heaven forbids!”恰恰是指“天主不许！”，而非天或天堂不许。

笔者认为这里罗明坚实际上在向中西读者介绍天的相关内容时，刻意转换了概念。在供欧洲天主教徒阅读的《中庸》译本中，罗明坚采用“caelum”翻译《中庸》的“天”，是刻意让西方人了解中国思想中有着一位能够赐予人本性或理性的天，只是中国人还不知道是天主掌管的“天”。而在向中国人讲述天主教思想的《天主实录》中，他明确指出“天”是“天主之家庭”，不带有“主宰之天”的含义，只是“自然之天”，以免陷入将天作为偶像崇拜的泥潭。

综合来看，罗明坚是接受朱子对“天命”的解释，并将这“天命”认作主宰者的意志作为。对朱子的这一判断，罗明坚则与利玛窦大相径庭。利玛窦排斥以朱子为代表的宋明儒学，认为其与天主教教理在形而上层面无法兼容。^注87而如此判断理由是认为宋明儒学偏离了古儒，从最初的一神论陷入泛神论和无神论。^注88进一步来讲，利玛窦批评朱子经典的注疏中充满了受佛教影响的唯物主义，^注89完全排除了从经典文本得出创造神和全能神的可能性。^注90基于此点，如果“四书”真如德礼贤等人认为是利玛窦所译，那么其在《中庸》中不大可能用朱子训“命”为“令”的解释，而会更多在古儒思想中寻求根据。此点亦为前文断定此手稿为罗明坚所译的佐证。

笔者认为罗明坚并未认为朱子解天为客观唯物之天，而是肯定了朱子注疏中能动主宰者这一宗教倾向，而这些倾向在朱子著作中亦有直接体现。朱熹在《朱子语类》中这样解释“天”：

苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。这里要人见得。

又僩问经传中“天”字。曰：“要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。”^注91

有学者亦指出这里朱熹的天有“自然天”、“主宰天”、“义理天”，“主宰天”是对周初宗教的“上帝”的继承，“主宰天”遵循理来主宰万物。在朱熹思想体系中，他也用“天地之心”——天地的主宰指称主宰天，“天地之心”最重要的特性是其创造性。^注92

某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。^注93

天地之心的创造是生生不息的，具有某种内在性和自然性，是具有道德的至善性。

在朱子注疏《中庸》讨论“心性论”问题时，其着眼点更多是“天人合一”下借由人的努力实现道德完满的问题，而对天之主宰性、意志性自然有所忽视。若考察《朱子文集》中各类“告先圣文”和“祈雨文”，会对朱子思想中的宗教面向有着更明确的判断。^注94但朱子所言的“而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可”与天主教教理存在根本的分歧，罗明坚并未深究此点，但其后继者们的确更清楚地判断出朱子思想中“主宰者”若隐若现、若即若离的态度，遂逐步摒弃朱子的文本，而选择宗教倾向更强的《四书直解》。^注95

罗明坚由“天命之谓性”开始了天主教思想背景下对儒家“心性论”的跨文化解释工作，其在后文对“性”赋予“灵魂”意义解释、对“鬼神”和“诚”的理解上更能看出罗明坚合汇耶儒之尝试。

（四） 从“仁”的理解看罗明坚对中学德目的辨析

“仁”在儒家思想的重要性无须多言，陈荣捷更是认为《中庸》文本作为一个整体是一个关于人性（“仁”）的连贯陈述，而不是互不相关的警句格言集锦。^注96如何理解并翻译“仁”，是考察罗明坚对中学德目概念辨析的最好范例。罗明坚在《中庸》译本中分别用了“Pietas”（4次）、“Caritas”（3次）和“Amor”（1次）^注97来翻译“仁”。如：

“Pietas”和“Caritas”是在互动中理解“仁”的。如第二十章：

……修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大……

罗明坚译为：

Si per iter virtutis incedit; iter autem virtutis caritatem, maximè pietatem absoluit. Caritas cum pietate coniuncta homini insita est à natura.

在《中庸》第二十章：

天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。

In orbe universe communes viae sunt quinque; ad eas ineundas tria requirunt, viae sunt. Rex et subditi; Pater et filii; Maritus et uxor; fratres maiores et minores; et coniventia inter amicos, haec quinque sunt viae universae ad has tria haec requirunt Sapientia; Pietas; et Fortitudo qui sunt in toto orbi communes virtutes tres; adhaec virtutum perfectiones res una requiritur nempe veritas.

用“pietas”译“仁”应为罗明坚之独创，未有前任可参考，也鲜有后人沿用此译法。“caritas”有“爱”、“博爱”之意，“Amor”为“情爱”，二者解“仁”更为明确直接，后人用“agape”将天主教“爱人如己”之“神爱”赋予“仁”上，或如英译中的“humane”、“benevolence”等译文亦可在含义中查到“仁”某一层面的含义。但罗明坚用“pietas”是出于何种考量？

“Pietas”是一个含义极为复杂的词，概念亦几经嬗变。在古罗马时期“pietas”有“忠诚”，即忠诚于君臣、父母之含义；到了文艺复兴时期又扩展到了人际关系的层面的一种德性，包含忠诚、虔敬、仁慈、友善等多重含义，甚至还可表达“圣母对圣子耶稣的情感”。^注98“Pietas”更为英语“pity”之词源，某种层面上又含有同情、怜悯、悲悯之意。^注99但拉丁文在16、17世纪已开始全面衰落，其概念语词的意义能否继续发展确实有待商榷。

今日我们如想回到具体时代文本考量“pietas”这一经近两千年几经嬗变的德目之含义，显然十分困难，但却可判断“pietas”这一德目与“sapientia”、“fortitudo”、“caritas”、“amor”，甚至是“agape”等德目相比都有更为广泛之含义。遂笔者认为罗明坚一定是在考量“仁”作为至德、作为天道之人伦体现的意义上作此翻译。《论语·宪问》云“仁者必有勇，勇者不必有仁”，儒家传统中智者、勇者未必就是仁者，但仁者必须体现智、勇。“仁”在儒家整个伦理体系中有着毋庸置疑的优先性和统摄性，“三达德”、“四端”、“五常”以及“九经”都是在“仁”的基础上展开，并在不同层面丰富“仁”的内在资源。^注100“Pietas”确实可涵盖“sapientia”、“fortitudo”、“caritas”的某些含义，可在“至德”和“统摄”意义上表述“仁”。由此可见，罗明坚对于中学德目的概念辨析比较深入，对文本含义和概念在儒学伦理体系中的整体把握都有一定考虑，其对于中学德目之表述翻译，相较后世学者丝毫不显逊色。